Quản lý Thương mại

Ngành thương mại nhất là thương mại công nghiệp có khá nhiều phức tạp và phương pháp thực hành thiền trong vài năm vừa qua đã trở nên rất phổ biến. Tuy vậy, kỹ thuật thực hành thiền chủ yếu chỉ được sử dụng để giảm bớt căng thẳng cho ban quản trị, khi họ phải đối mặt với những áp lực để đạt chỉ tiêu.
Việc quản lý một thương mại công nghiệp trong mực thước tỷ lệ trung bình, cần đến sự ngăn nắp, kiểm tra phẩm chất, sản xuất, mua bán, thị trường, thu nhập ngân quỹ, sổ sách hành chính, v..v..  Mỗi một quá trình hoạt động của các phạm vi nầy đòi hỏi sự suy nghĩ sáng suốt, hoạch định, phối hợp, chấp hành, ngân quỹ chi tiêu, và đề án lợi nhuận.  Hiện nay, đã có vô số trường đại học chuyên dạy về cách thức quản lý. Có những kỹ thuật đặc biệt được sử dụng trong cách quản lý những hội đoàn lớn với số doanh thu khoảng một trăm triệu Mỹ kim, hoặc hơn. Phương thức nghiên cứu và khuếch trương cũng có hiệu lực nâng cấp kỹ thuật của ngành thương mại.

Cần thực tập thiền

Nơi nào chính xác nhất trong ngành thương mại để thiền có thể hiện diện ? Để có câu trả lời, chúng ta phải nhắm vào những đất nước công nghiệp hoá như Mỹ và Đức. Bản chất xã hội được hình thành do sự công nghiệp hoá tiên tiến, được mô tả đặc điểm bởi sự tiêu thụ mạnh của rượu, thuốc lá, và ma tuý ; những gia đình tan rã và dịch ly hôn ; kinh tế suy thoái và việc làm bấp bênh ; & cảm giác mạnh mẽ về cạnh tranh, và thất vọng dẫn đến các cơn đau tim, tự tử, v…v…

Xã hội rời rạc

Những người trở thành giám đốc thương mại, là những người sống ở xã hội rời rạc nầy. Trường thương mại dạy sinh viên làm việc để có nhiều lợi nhuận, và lương cao, và sự căng thẳng đưa đến việc lạm dụng rượu và ma tuý. Những vấn đề sức khoẻ khác nhau cũng hiện diện như chứng tăng huyết áp. Mức độ của sự thanh thản trong những xã hội như thế nầy bị suy giảm. Chủ nhân công nghịêp, các giám đốc và quản trị viên bộc lộ cảm giác kiêu hãnh, thành kiến, ganh tỵ và ngạo mạn, và đồng thời chịu đựng thêm : thất vọng, lo âu, căng thẳng và những ảnh hưởng có hại.

Sự biến đổi tích cực

Kỹ thuật thiền Vipassana cải thiện cuộc sống của các vị giám đốc và ban quan lý, bằng cách biến đổi thái độ của họ.  Thành kiến được thay thế bằng lòng từ bi ; ganh tỵ thay đổi ra niềm vui đối với sự thành công của người khác ; tham lam và ngạo mạn được thay thế bằng sự rộng lượng và khiêm cung, v…v…
Sự thay đổi thái độ nầy sẽ mang lại kết quả như : giảm mức căng thẳng, và có được sự thăng bằng, thanh thản về mặt tinh thần. Nó là sức mạnh sáng tạo có thể đem lại sự năng động trong việc làm nơi các nhân viên cấp dưới. Sự thay đổi tích cực nầy được mang lại bởi sự thay đổi về quan điểm và thái độ của giám đốc, như lịch sự và thái độ trắc ẩn, lời nói dịu dàng, một tâm thức đầy ắp tình thương và thân thiện. 
Thay đổi tích cực nầy trong ý thức là mục đích chân chánh của việc thực tập thiền, và nó tạo nên một căn bản mới, tiến bộ cho việc quản lý công nghiệp và thương mại .

Quang cảnh hiện tại

Sự quản lý thương mại được đánh giá bằng khả năng «làm ra tiền », hoặc lợi tức. Các giám đốc được đánh giá bởi khả năng làm nhiều tiền bằng cách tăng gia số doanh thu sản xuất, mở mang những kỹ thuật tân tiến với tỷ lệ trả lương tốt nhất, hoặc giảm thiểu chi phí xuyên qua các phát minh mới lại.  Đáp lại họ muốn lương cao nhất và điều kiện tốt nhất. Mặc dù không có gì là sai khi cải thiện lợi tức và gia tăng lương bổng, mục đích chân thật của việc đầu cơ kinh tế là tạo nên sự giàu có, phối hợp tiền với sức khoẻ và hạnh phúc. Thiền Vipassana góp phần quan trọng trong việc cải thiện sức khoẻ tinh thần và sự vui vẻ của con người – những thành phần quan trọng của sự giàu có.
 
Sự phát triển tài nguyên con người

Vô số hãng xưởng hiện nay có bộ chuyên môn về phát triển tài nguyên con người (Human Resource Development), được biết đến một cách phổ biến là HRD. HR13 là một khái niệm mới đang được hoan nghinh, bởi vì con người làm việc trong ngành thương mại hoặc công nghiệp cần được đánh giá đúng mức. Con người cần được phát triển. Một trong những thông số trong việc tiến hành là sự phát triển về việc kính trọng lẫn nhau, dĩ nhiên điều nầy giúp cải thiện các mối liên hệ giữa cá nhân với nhau.  Thiền cũng giúp cho việc nầy có kết quả tốt, giúp chúng ta khắc phục được sự thù địch đối với đồng loại – bạn đồng nghiệp, cấp dưới, cấp trên, công chức nhà nước và những người khác. Sự thù nghịch thường hay được biểu lộ qua sự giận dữ, ngạo mạn, ganh tỵ, trả thù, ích kỷ, tham lam, thành kiến và ác ý.  Các bài dĩên thuyết, hội nghị chuyên đề, sách, thảo luận, v…v… cho chúng ta sự hiểu biết về những điều nầy. Tuy vậy, hơn 95% vật chất tiêu cực của tâm thức con người vẫn không bị ảnh hưởng, cho dù có sự hiểu biết tri thức về giá trị khắc phục sự thù nghịch, tiêu cực và ích kỷ.  Câu nầy bắt nguồn từ kinh nghiệm của riêng tôi, cũng như những bài phỏng vấn với trên một trăm giám đốc trong vòng mười năm qua.

Chánh Mạng

Thực tập Chánh Mạng là một khía cạnh quan trọng trong thiền Vipassana. Nó có thể trở thành nền tảng cho việc thực tập cách quản lý thương mại. Nền tảng nầy kỹ thuật quản lý truyền thống được dựa vào cách sử dụng tài liệu thống kê như kế hoạch chi tiêu ngân quỹ, lợi nhuận, tổng số tiêu thụ (GNP), doanh thu lợi tức, v..v..  Những thông số nầy rất tiện lợi nếu chúng được dựa trên khái niệm Chánh Mạng.
Tóm lại, việc áp dụng khái niệm nầy có nghĩa là tiền thu nhập, của hãng xưởng thương mại hoặc một cá nhân, thu nhập nầy cần phải đúng tiêu chuẩn đạo đức, nhưng ý thức của mỗi cá nhân cần phải trong sáng trong công việc làm ra tiền, như đã nói ở trên. Xu hướng tinh thần không vướng mắc những thứ tiêu cực, tự động trở nên thanh tịnh và biểu lộ những cá tính về tình thương chân thật, sự kính trọng, sự hợp tác, lòng từ bi và sự thanh thản.  Sự giàu có được thể hiện bởi ý thức trong sáng, thanh thản của một nhóm, không những chỉ giúp họ làm ra tiền, mà còn mang lại sức khoẻ tinh thần, và hạnh phúc.

Tiềm Thức

Không bàn đến những chi tiết của thiền Vipassana, tôi chỉ nói đến khía cạnh quan trong trong việc hoán chuyển ý thức : tiềm thức.  Chúng ta không biết gì nhiều về tâm thức đầy dẫy những điều tiêu cực, chúng có thể làm trở ngại toàn bộ việc sản xuất, và lợi nhuận. Chúng ta có thể nhận biết và kinh nghiệm qua những điểm tiêu cực nầy, nhưng không thể loại chúng ra khỏi tâm thức, nếu như không có một phương thức kỹ thuật thích hợp.
Đa số những phương thức kỹ thuật về thiền không có khả năng với tới tiềm thức, những phương thức nầy không màu mè và như vậy có thể « làm bẩn »  tâm thức, làm cho hiện trạng phức tạp thêm.  Vipassana đặt cơ sở trên mỗi bước thực tập về « thực tại là thế đó. »  Vipassana cho phép thiền sinh kinh nghiệm những phút giây « không chất dinh dưỡng cho tâm thức. Bắt đầu quá trình ‘giải độc’, loại bỏ những nhiễm ô nơi tâm thức.

Bệnh Công Nghiệp

Một tâm thức không thiền định, phát triển sự nhiễm ô, tạo nên những hậu quả trầm trọng. Khi tâm thức của các chủ nhân công nghiệp ô uế, thì cách chi nhánh lan toả và trở nên nghiêm trọng. Hiện tượng nầy được minh hoạ bằng thí dụ cổ điển, về cách quản lý thất bại tại Nhà máy dệt ở Bombay. Hai mươi năm trước, nhà máy tồn tại với lợi nhuận ; tuy nhiên, sự tham lam muốn kiếm tiền một cách nhanh chóng đã tạo nên bi kịch tài chính. Lợi tức có được đáng lý ra phải dùng cho việc tân trang lại máy móc, cơ sở, hoặc trưng vào quỹ tiền vốn, nhưng lại bị các giám đốc lấy bỏ túi riêng. Như vậy, bọn người nầy không sống với « chánh mạng ». Ô nhiễm của lòng tham đã giết chết quyền lợi tốt nhất của các giám đốc, và làm thiệt hại đến hệ thống kinh tế và việc làm của cả một khu vực lớn ở Bombay.
Thiền Vipassana là một cuộc giải phẩu tâm thức. Nếu thực tập đứng đắn, nhịp độ của sự thanh tịnh hoá có thể gia tăng một cách đáng kể. Phương pháp nầy giải thoát tâm thức khỏi sự tham lam. Một tâm thức mạnh khoẻ là một tâm thức tỉnh táo, có khả năng giải quyết những yêu cầu trong tình huống. Sự tham lam thường xuất hiện từ những đam mê, thói hư, tật xấu. Kết quả của việc thực tập thiền Vipassana là sự giảm thiểu của ham muốn. Một công xưởng được điều khiển bằng tâm thức sáng suốt, sẽ làm phồn thịnh thêm công nghiệp dệt vải, hơn là làm cho nó bệnh hoạn.
Một bài phân tách về sự bệnh hoạn, thất bại của công nghiệp, đã phát hiện ra một mô hình. Trong đa số trường hợp, lo lắng quá đáng về xuất cảng hoặc ham bành trướng thế lực, làm cho nguồn vốn bị chệch vào thế bất động sản. Kết quả là sự thiếu hụt sâu sắc về tiền vốn, và sự vay mượn quá đà – con đường nguy hiểm cho hãng xưởng. Với một tâm thức trưởng thành qua thiền định, những hành động vì lòng tham sẽ được kiểm soát chặt chẽ, bởi sự thanh thản, từ tốn, trầm tĩnh, làm giảm đi những thiếu sót, lầm lỗi.

Tâm thức sáng suốt : Nền tảng của việc quản lý

Phương pháp Vipassana không tự nó tạo nên một kỹ thuật quản lý mới. Vipassana chỉ cống hiến sự cải thiện trong việc quản lý, bằng cách sửa chữa gốc rễ của vấn đề, ấy là tâm thức nhiễm ô, để cho việc thương mại được tiếp tục nuôi dưỡng bằng thức ăn thanh tịnh của chánh tư duy và chánh mạng. Ham muốn và tham lam quá độ làm nhiễm độc tâm thức của các giám đốc ; thiền định là cách sửa chữa duy nhất cho sự nhiễm ô nầy.

Thái Độ đối với Sự Cạnh Tranh

Vipassana cũng thay đổi thái độ của một người đối với đối thủ. Khi một hãng xưởng dẹp bỏ được một đối thủ, thì một loạt phản công sẽ xuất hiện :  một vòng tròn quái ác bắt đầu. Đa số hãng xưởng bị tiêu tan bởi thái độ nầy. Vipassana giúp thanh tịnh hoá tâm thức và khi trí tuệ xuất hiện, sẽ giúp cho thiền sinh hiểu rằng, sự chung sống là điều có thể được. Sự thanh tịnh hoá là kết quả của thiền Vipassana, nơi đó, các hạt giống của những hãng xưởng lành mạnh được nuôi dưỡng trên mảnh đất mầu mỡ. Đất đai của những tâm thức lành mạnh sinh ra phương cách quản lý, mà mục tiêu chánh là tạo nên an lành, hạnh phúc cho xã hội, với mục tiêu kế tiếp là sử dụng tiền bạc như là một công cụ để mua hàng hoá và sự phục vụ, để đạt đến sự giải phóng kinh tế và một cuộc sống có phẩm chất cao hơn.
Trường hợp Kỹ sư hãng Ananda
Hãng của tôi, Kỹ Sư Ananda (Ananda Engineers Pvt. Ltd. (Bombay) có lợi tức khoảng trên một triệu đô-la Mỹ. Tất cả các giám đốc, ban quản lý và đa số thư ký, công nhân đều theo học một khoá thiền. Trước hết, vị giám đốc học khoá thiền đầu tiên, sau đó đến ban quản lý noi gương vị giám đốc. Những người khác nhận thấy sự đổi khác nơi thượng cấp, và như vậy họ muốn thử.  Kinh nghiệm của chúng tôi là khi nhóm người nầy làm việc đạt được hiệu quả cao, cùng với lợi tức gia tăng, đồng thời tinh thần khoẻ khoắn và sự liên hệ giữa các cá nhân trở nên tốt đẹp hơn. Có những hãng xửơng rất lớn với lợi tức to tát, nhưng tôi nhận thấy hạnh phúc của nhân viên và công nhân không phải chỉ từ nơi tiền bạc, mà là từ cách đối xử thân thiện, lòng bi mẫn của ban quản lý đối với nhân viên. Sự đối xử chân thành không thể có trừ khi thực tập Vipassana. (Tôi nói như vậy, vì đó là do kinh nghiệm của tôi. Theo yêu cầu, tôi đã có sẵn một bài báo cáo kế hoạch với đầy đủ chi tiết .)
Những điểm quan trọng như sau :
Sáu mươi phần trăm nhân viên đã theo học khoá thiền. Khoảng phân nửa số nầy đã học thiền hơn một khoá.
Những kết quả trong hội đoàn là một thay đổi khả quan, từ những quyết định có tính cách quyền thế, trở nên những quyết định chung từ cấp bực thấp hơn, từ ý một người xếp cho đến ý chung đoàn thể, từ lưỡng lự và thiếu tự tin cho đến sự hăng say cá nhân trong tập thể. Số sản xuất đã tăng lên hai mươi phần trăm.

Kết Luận

Sau các khoá thiền Vipassana, tôi đã bàn thảo đầy đủ chi tiết cùng với hơn chục người giám đốc của các hãng xưởng tư nhân.  Những cuộc bàn luận nầy khẳng định rằng, sau một khoá thực tập Vipassana, họ có khả năng làm việc hai mươi phần trăm nhanh hơn lúc trước, và việc làm của họ đạt phẩm chất cao, giá trị cũng tăng theo vì công việc được hoàn thành bởi một tâm thức tinh tế.  Họ báo cáo rằng những tính chất như tham lam, giận hờn, kiêu căng, và thành kiến đã giảm bớt, và sự mích lòng cũng ít đi trong khi họ giao tiếp với nhân viên. Liên hệ thân thiện giữa các cá nhân trở nên lành mạnh, và sự thịnh vượng gia tăng đều đặn và đó là kết quả của những thay đổi tích cực.
___________

Chân thành cảm ơn Phramaha Witton Thacha đã ghi lại bài giảng nầy.

 http://www.buddhismtoday.com/viet/thien/thien_thuongmai.htm

BỆNH TÂM THẦN VÀ THIỀN ĐỊNH

Dr. Dhananjay Chavan
Dịch thuật : Mỹ Thanh
----------------------------------------

Hiện nay, thế giới đang có sự rối loạn, không hiểu biết, tranh cãi về bệnh tâm thần, thiền định và sự liên hệ giữa hai đề tài nầy. Các chuyên gia về sức khoẻ thể chất và tâm thần cũng không hiểu rõ phạm vi nghề nghiệp của họ.  Họ cũng không hiểu cái gì là thiền định. Bởi vậy đối với một người bình thường họ sẽ rất bối rối.

Cả hai chữ « tâm thần » và « thiền định » cũng mang những hào quang thần bí. Nói tóm lại, bệnh tâm thần là một khoa học rất mới mẻ, chưa đến trăm năm, trong khi vô số cách thức thiền đã bắt nguồn từ thuở xa xưa. Tuy vậy, đôi lúc có lời tuyên bố là thiền định không có tính cách khoa học. Thật ra, thiền định là một môn khoa học, một phương pháp được thực tập và hoàn hảo hoá mấy thế kỷ về trước bởi các khoa học gia về tinh thần và thể chất, bởi các vị Rishis, Munis, và các vị Phật. Sau rốt, khoa học là gì? Khoa học là sự quan sát một cách khách quan về sự phân tích các dữ kiện, và sự ứng dụng. Khoa học tìm kiếm để biết sự thật. Chúng ta sẽ thấy trong bài xã luận nầy, dựa cả vào tiêu chuẩn tân thời, thiền Vipassana (Minh Sát) thật là một môn khoa học.

Người ta thường nghĩ đến bệnh tâm thần là môn khoa học chuyên giải quyết những tâm thần bất bình thường. Nhưng sẽ chính xác hơn nếu sử dụng từ «hành vi» thay thế cho hai từ « tâm thần » trong việc định nghĩa, bởi vì bệnh tâm thần định nghĩa là « Một môn học về hành vi bất thường. Bây giờ, để định nghĩa sự bình thường thì thật là một nhiệm vụ khó khăn. Bình thường nói chúng có nghĩa « trung bình ». Hành vi ám chỉ những hành động thuộc về lời nói hay vịêc làm, như hành vi nói năng, hành vi xử sự. Trong môn học về bệnh tâm thần và tâm lý, cách suy nghĩ được nghiên cứu chỉ bằng một kết luận sau khi những hành động về lời nói, việc làm được thể hiện. Mục đích của các môn khoa học nầy là để giúp sửa đổi hành vi của một người trở lại bình thường (thông thường nghĩa là sự trung bình.)

Chúng ta cũng có thể sử dụng một định nghĩa tân thời cho bệnh tâm thần như: Một phương thức áp dụng môn khoa học về thần kinh cho việc chữa trị bệnh tâm thần của một nhóm bệnh nhân tâm thần. Thật ra ngay từ ban đầu, phạm vi của bậnh tâm thần đã không được định nghĩa đúng đắn. Kết quả các bác sĩ chuyên môn về tâm thần thường chỉ chữa cho những bệnh tâm thần thứ yếu. Trong những năm 60 và 70, các bác sĩ về tâm thần ở phương Tây đều thực hành phân tâm lý học. Những bệnh nhân của họ thường không có những triệu chứng, vấn đề nghiêm trọng; rất ít bệnh nhân bị loạn trí. Trong khoảng thời gian nầy, trong tâm thần học có ấn tượng là bệnh tâm thần có thể chữa trị tất cả những vấn đề khó khăn của con người. Nhưng thực tế thì tâm thần học không đóng góp được gì quan trọng, trong sự hài hoà của xã hội nói chung, ngoại trừ giúp đỡ được cho một số ít bệnh nhân.

Các bác sĩ tâm thần học có lý trí đã dần dần hiểu được biên giới của bệnh tâm thần không bao quát song song cùng với hoạt động tinh thần của mọi con người. Sự hiểu biết nầy là một ý nghĩa to tác, bởi vì nó giúp cho bác sĩ tâm thần học và một người bình thường định nghĩa phạm vi của bệnh tâm thần.  Sự thiếu hiểu biết về điều nầy của một người bình thường tạo nên nhiều vấn đề khó khăn khác nhau. Thí dụ, đôi lúc bác sĩ tâm thần được mời xem bệnh, trong khi bệnh ấy lại không thụôc về tâm thần, bắt nguồn từ sự tin tưởng, đòi hỏi vô lý, rằng bác sĩ tâm thần học phải biết hết mọi vấn đề liên quan đến thần trí. Ngược lại với quan niệm hiểu biết hết của bác sĩ tâm thần học, mặt khác của đồng tiền là sự thiếu hiểu biết toàn bộ về môn đặc biệt nầy, kể luôn cả vài thành phần chuyên gia về mặt sức khoẻ, với kết quả là … ngay cả khi cần thiết và có lợi ích người ta cũng không chịu tìm đến sự giúp đỡ của bác sĩ tâm thần.

Trong thời gian vừa qua, bệnh tâm thần đã gia nhập vào một chuyên ngành của y học, với trọng tâm chuyên trị những bệnh tâm thần nặng. Điều nầy đã xác định lại vai trò của bệnh tâm thần như là một môn khoa sinh học, và bác sĩ tâm thần học hiện nay đã giữ vai trò thích hợp hơn, họ là những chuyên gia trị liệu về rối loạn sinh học và tâm lý. Điều nầy không có nghĩa là vai trò của bác sĩ tâm thần chỉ giới hạn trong việc viết toa thuốc; bác sĩ tâm thần cũng sử dụng những phương thức trị liệu khác nhau. Nhưng ngày càng nhiều, các bác sĩ tâm thần bắt đầu tự thu hẹp chuyên ngành của họ : trị liệu những rối loạn thần kinh nặng. Những điều kiện để giúp đỡ việc trị liệu cho các bác sĩ tâm thần là trang bị đầy đủ dụng cụ, và tay nghề cao. Các bác sĩ tâm thần được huấn luyện để giải quyết các hành vi  « bất bình thường ». Trong những trường hợp căn bệnh gần với hành vi bình thường ( hoặc trung bình), hiệu quả của việc trị liệu tâm thần khác nhau rất xa giữa việc trị liệu và phương cách trị liệu .

WHO - World Health Organization (Hội Đoàn Sức Khoẻ Thế Giới) liên tục cố gắng cải thiện tiêu chuẩn chẩn đoán cho các bệnh tâm thần.  Liệt kê danh sách các chứng bệnh quốc tế (International Classification of Diseases – ICD-10) là một bước tiến quan trọng. Người ta đang cố gắng để phân ranh giới một cách hệ thống trong lĩnh vực bệnh tâm thần. Việc nầy giúp cho các bác sĩ tâm thần có thể chú tâm đến một số nhỏ dân chúng đặc biệt, đê giúp các nhà nghiên cứu tìm ra những phương thuốc để chữa các chứng bệnh rối loạn tâm thần và có thể bảo vệ dân chúng khỏi bị gán cho cái tên bệnh nhân tâm thần. Tuy vậy, ranh giới vẫn còn mơ hồ. Kể cả một bác sĩ tâm thần giỏi đôi lúc cũng cảm thấy khó khăn khi phải quyết định nên chữa trị một bệnh nhân đặc biệt nào đó, hay là cho rằng người ấy không cần sự trị liệu.

Mọi người đều chịu đau khổ từ những điều bất hạnh khác nhau. Khi đối diện với những vấn đề thương mại, một người có thể dễ nổi giận, trong khi người khác thì nghiêng về sự buồn rầu. Trong những lúc nầy, một cá nhân có thể nói là không bị bệnh tâm thần. Họ có thể được lợi ích từ lời khuyên, sự nâng đỡ của bạn hay thân quyến, hoặc là bác sĩ tâm thần.  Kể cả như vậy, trong cuộc sống, mỗi con người đều luôn bị dính chặt vào các cuộc thử thách, và đau khổ cứ liên tục xảy ra.

Một người phải làm thế nào khi đối diện với những khó khăn trong cuộc sống? Mỗi một cá nhân cảm thấy đau khổ khi gặp phải những việc không muốn vẫn xảy ra và những việc muốn thì không thành; khi một người có được vật mà họ không thích, hoặc mất đi vật gì họ thích. Tìm kiếm giải pháp ở đâu đây?
Tâm thức là một nguyên nhân chánh. Chúng ta cần phải tìm hiểu, thăm dò cho đến tận chiều sâu của nó để có thể điều khiển nó – để giải quyết các khó khăn của chúng ta. Đây chính xác là một môn khoa học của thiền định.  Thiền định là một môn khoa học nghiên cứu về hịên tượng tâm thức và vật chất. Môn tâm thần học chỉ tìm hiểu về tâm thức một cách gián tiếp và chỉ trong phạm vi có thể khảo sát được qua những hành vi từ lời nói và việc làm. Trong môn khoa học về thiền định, tâm thức được tìm hiểu một cách trực tiếp. Môn khoa học nầy đã được thực tập cùng khắp xứ Ấn Độ từ thời xa xưa.

Sự thật tất cả các hành động đều bắt nguồn từ tâm thức. Nhưng không phải tất cả những gì xuất hiện nơi tâm thức đều biểu lộ qua lời nói hay cử chỉ. Những hành động dường như là tương xứng có thể bắt nguồn từ những ý muốn thầm kín khác. Thí dụ, một người đứng chết trân khi thấy một con rắn có thể có hai lý do cho hành động nầy. Có lẽ anh ta quá sợ hãi; hoặc anh ta có thể rất bình tĩnh và đứng yên để không làm con rắn sợ, hoặc để quan sát con rắn. Tương tự như thế, một người có thể cho kẻ nghèo một đồng bạc, với tâm lượng từ bi; để họ đi cho khuất mắt, hoặc để cho những người khác không xem anh ta là một người keo kiết.

Vì thế, vấn đề trước nhất là rất khó để giải thích môn tâm thần học, chiếu theo các kết quả về tâm thức bắt nguồn từ lời nói và hành động. Tâm thức cần được tìm hiểu trực tiếp. Một vấn đề khác là các kết quả của cái được gọi là “ thuyết nhị nguyên của Des Cartes”, sự phân chia tuỳ ý về tâm và thân. Trong một thời gian rất lâu, các nghề y khoa chuyên môn về thân thể, đã bỏ qua việc tìm hiểu về tâm thức. Và khi các bác sĩ tâm thần học bắt đầu tìm hiểu về tâm thức, trong bất cứ phương cách nào, họ bác bỏ thân người.  Ngày nay, tầm quan trọng của phương pháp giải quyết vấn đề có tính cách thánh thiện được chấp nhận. Tuy vậy, không có một phương thức thẩm vấn nào được đầy đủ, không có sự hiểu biết thích đáng cho sự tương tác giữa tâm thần và vật chất, với kết quả là có rất nhiều lý thuyết, nhưng ít dữ kiện. Hiện tượng thân-tâm không được tìm hiểu một cách đúng đắn.

Những vấn đề nầy được giải quyết xuyên qua sự hiểu biết đúng đắn về thiền định. Chữ « thiền định »  rất đa dạng trong nhiều định nghĩa. Trong tiếng Anh, từ nầy được sử dụng một cách thoải mái để chỉ đến việc suy nghĩ về một cái gì đó. Các tự điển định nghĩa là « trầm tư mặc tưởng »: luyện tập tâm thức trong sự trầm mặc, chuyên chú đến một chủ đề của sự trầm mặc ; để suy nghĩ, suy tư và nghiền ngẫm. Khi chúng ta nói đến thiền ở đây, chúng ta không sử dụng từ nầy trong ý nghĩa chán ngắt đó.

Bậc giác ngộ, đức Phật Gotama, sử dụng từ bhavana để diễn tả những thực tập về sự phát triển của tinh thần. Từ nầy y dược dịch đại khái là thiền định. Thiền nói về những thực tập đặc biệt cho tinh thần, những phương thức chính xác để chú tâm và thanh tịnh hoá tinh thần. Khi chúng ta sử dụng từ « thiền định » ở đây, chúng ta sử dụng từ nầy trong ý nghĩa chuyên môn nầy. Hầu hết trong các ngôn ngữ Ấn Độ, có những từ rất đặc biệt dành cho nhiều loại thực tập thiền khác nhau, bởi vì Ấn Độ có một truyền thống phong phú về thiền. Những từ như dhyana, japa, traa.taka, saadhandaa, vipassanaa, (vidarshanaa), bhaavanaa, v..v..., nói về những loại thực tập khác nhau. Nói chung, thiền là một thực tập về sự chú tâm của tinh thần về những đối tượng khác nhau. Bởi vì sự chú tâm của tinh thần là điều kiện trước hết cho bất cứ một nhiệm vụ nào, đó là một nhân tố rất quan trọng trong việc khám phá hiện tượng thân tâm. Sự chú tâm có thể thực hành với vô số đối tượng: Mắt thấy, tai nghe, sự tưởng tượng, lời nói, v..v…

Bậc Giác Ngộ đã cho chúng ta một đối tượng kỳ diệu để chú tâm, hơi thở tự nhiên của chúng ta. Không giống với những đối tượng khác bên ngoài hoặc không có liên quan trực tiếp đến tâm thân của chúng ta, hơi thở là một đối thượng có nhiều tiện lợi. Hơi thở trong ta và luôn luôn hiện hữu từ lúc sanh ra cho đến lúc chết. Đây là một thực tế hiển nhiên, rõ ràng. Hơi thở ý thức và vô thức, có chủ tâm và không chủ tâm. Nhịp điệu của hơi thở liên quan mật thiết đến trạng thái tinh thần và biết rõ ô uế nào đang xuất hiện nơi ý thức, kể cả sự loạn động nhỏ nhất, cũng làm nhiễu loạn nhịp hơi thở. Chúng ta không thể tìm thấy một đối tượng để chú tâm nào khác hơn là hơi thở, vì hơi thở liên quan mật thiết với hiện tượng thân-tâm và nhất là quá dễ dàng cho việc quan sát.

Tuy vậy, sự chú tâm không phải là mục đích của thiền định ; nó chỉ là một dụng cụ. Dụng cụ để làm gì ?

Ở đây chúng ta gặp cái khó khăn thứ ba về định nghĩa của thiền nơi khoa học tân tiến. Bốn chân lý huyền diệu về khổ rất đơn giản, hợp lý và phổ dụng: Đau khổ hiện hữu; nó có một nguyên nhân; nguyên nhân nầy có thể bị nhổ tận gốc và có con Đường dành cho việc nhổ gốc đau khổ. Tuy nhiên, những chân lý phổ dụng nầy không được các bác sĩ tâm thần học tân tiến hoan nghinh, vì tâm lý học chú trọng nhiều đến « tại sao » hơn là «làm sao». Thái độ tìm kiếm định nghĩa trong khi không hiểu chút gì về cơ cấu căn bản của thực tế, làm cho khó hiểu hơn là nâng cao sự học hỏi về các vấn đề tinh thần của con người.

Bậc Giác Ngộ là một khoa học gia chân chính, một khoa học gia lỗi lạc về thân và tâm. Chính Ngài đã không những khám phá hiện tượng thân-tâm và toàn bộ của nó, Ngài lại còn chỉ đường cho những người khác, để họ có thể thoát khỏi đau khổ. Ngài dạy phương thức quan sát tinh thần hoạt động ra sao, như thế nào thân và tâm tương tác. Ngài dạy Vipassana. (Thiền Minh Sát). Vipassana có nghĩa là thấy, thấy một cách đặc biệt, quan sát bên trong. Đây là một sự quan sát có đối tượng của thực tại bên trong. Việc phát triển về sự nhận biết sâu sắc về bản thể tự nhiên của một cá nhân.  Nó không có những giả thiết; chỉ là sự quan sát. Đây là cách thực tiễn để hiểu khó khăn của chúng ta là đau khổ và giải quyết việc nầy. Khó khăn chung của mọi người cũng giống như thế, và thuốc giải cũng phổ dụng. Trong Vipassana, chúng ta học quan sát những cảm xúc của chính chúng ta một cách khách quan. Các cảm giác là địa điểm gặp mặt của sự tương tác thân mật giữa thân-tâm. Xuyên qua các cảm giác xuất hiện nơi thân, chúng được cảm nhận nơi tinh thần. Mỗi một người trong chúng ta là một khoa học gia của thân và tâm.  Chúng ta có sự hiểu biết trực tiếp.  Bậc Giác Ngộ đã trình bày bốn giai đoạn căn bản của tinh thần (tâm): Ý thức, nhận biết, cảm thọ và những điều kiện. Về mặt trí thức, không có người nào phải chấp nhận những giai đoạn nầy; chúng sẽ trở nên rõ ràng một khi chúng ta bắt đầu kiểm nghiệm được chân lý nội tại.
Khi chúng ta học quan sát được các cảm thọ nội tại, theo kinh nghiệm, việc nầy thật rõ ràng là chúng ta tiếp tục phản ứng theo những cảm thọ nầy.  Các cảm thọ là căn bản để các điều kiện, mô hình cũ của ham muốn và ghét bỏ tăng trưởng. Sự khám phá sâu sắc nầy là trụ cột cho việc giải thoát, mà Bậc Giác Ngộ đã đưa ra. Chính điều kiện của chúng ta làm cho chúng ta mãi đau khổ, và chúng sẽ bị nhổ bỏ tận gốc bằng cách thực tập quan sát đối tượng của cảm thọ.  Thực tập Vipassana, chúng ta không học để phát huy các điều kiện mới của ham muốn và ghét bỏ các cảm thọ ; và như vậy, chúng ta bắt đầu tiêu diệt các điều kiện cũ. Sự thực tập là một hành trình từng bước một để tiêu diệt các ô uế của tâm thức. Do đó, đây là một tiến trình để tiêu diệt đau khổ.
Không nằm trong môn phái khoa học, kỹ thuật nầy rất hữu dụng trong việc giúp tất cả mọi người có cuộc sống tốt đẹp, hạnh phúc, an lạc hơn .  Những ai đã từng theo học lớp Vipassana trong vòng mười ngày, dưới sự chỉ dẫn của một vị thầy giỏi, lớp học nầy là một kinh nghiệm đổi đời.

Thực tập để khám phá thân tâm ở mức độ sâu xa nhất thật là không phải dễ. Việc nầy đòi hỏi một sự ổn định, vững chãi về mặt thân và tâm. Một người cầu đạo chân chính mong cầu được thực tập thiền Vipassana, họ cần có sức khoẻ tối thiểu ở nơi thân và tâm. Thông thường, tất cả đều học được, trừ những người bị bệnh tâm thần. ( Nên liên lạc với bộ quản lý lớp Vipassana trước khi ghi danh để xem học viên có bệnh, có thể thích hợp cho khoá học hay không.)

Thiền Vipassana là phương thuốc chữa bệnh phổ biến cho nỗi đau khổ chung. Nhưng điều nầy không có nghĩa là khoa tâm thần học không có chỗ đứng trong việc giúp đỡ nhân loại đang đau khổ. Đối với những người điên, không có khả năng để theo học thiền Vipassana, một công việc hết sức tế nhị. Các bác sĩ chuyên môn về tâm thần học có thể giúp đỡ, làm giảm nỗi đau khổ của những người bệnh tâm thần. Ngoại trừ một nhóm nhỏ với các bệnh tâm thần quá nặng, thiền Vipassana rất hữu dụng cho tất cả mọi người.

Phạm vi của khoa tâm thần học giới hạn vào một số nhỏ dân số.  Nhưng thiền Vipassana thì phổ biến bao gồm tất cả mọi mặt hoạt động về tâm thần của con người. Khoa tâm lý học ngụ ý tìm hiểu hoàn toàn về hoạt động tinh thần của con người, như chúng ta đã bàn qua, đây là môn “khoa học về thái độ cư xử”, và như vậy nó bị giới hạn. Thái độ cư xử trong ý nghĩa nầy được định nghĩa như bất kỳ một hành động phản ứng nào cũng có thể bị quan sát bằng cách nầy hay cách khác. Luận điểm là hành động đó, khác với tâm thức, ý nghĩ hoặc cảm giác, có thể bị quan sát và nghiên cứu. Ý là ở đây, người quan sát luôn là người ở ngoài cuộc, một người khác. Các tâm lý gia hiện đại tin tưởng rằng thái độ cư xử là con đường duy nhất mà các sự kiện tâm lý nội tại có thể được nghiên cứu kỹ.

Bất cứ người nào theo học khoá Thiền Vipassana trong vòng mười ngày, đều có thể nhìn thấy sự sai lầm về mặt nầy của khoa tâm lý học hiện đại. Anh ta biết ngay từ kinh nghiệm bản thân là các sự kiện tâm lý nội tại có thể được quan sát trực tiếp. Mỗi thiền sinh của Vipassana đều trở thành một bác sĩ tâm lý thực thụ cho chính mình. Và xuyên qua môn khoa học thuần khiết về quán sát tự thân, anh ta bắt đầu thoát khỏi đau khổ.

Nguyện cầu cho nhiều người được bước đi trên con đường do Bậc Giác Ngộ chỉ dẫn. Nguyện cầu cho nhiều người học tập quán sát thực tại bên trong. Nguyện cầu cho mọi chúng sinh đều hạnh phúc, mọi chúng sinh đều an lạc.

 

 
Trong cuộc đời mỗi con người, hầu hết ai cũng mơ ước được đi tu nghiệp để có trình độ quản lý cao, giỏi về mọi lĩnh vực trong đời sống, kinh tế, xã hội tại các trường đại học danh tiếng, văn bằng được quốc tế công nhận, có công việc lương tiền cao.

Có nhiều nhà quản lý giỏi chuyên môn, đóng góp nhiều cho các tổ chức, xã hội nhưng thực sự lại không quản lý nổi ba nghiệp (thân, khẩu, ý) của mình nên vẫn vô tù như thường. Ví dụ như tội tham nhũng, ban đầu xuất phát từ ý muốn tham lam thầm kín, khi ý muốn nầy đã gieo gặp đủ điều kiện là trổ quả liền tức khắc. Hành vi tham nhũng sẽ được thực hiện.

Nghiệp tham nhũng đã gieo. Nghiệp nầy sẽ tới ngày trổ quả, hành vi tham nhũng được kết tội khi mọi yếu tố cấu thành tội phạm được chứng minh đầy đủ. Quả báo cho loại hình tội phạm nầy là vô tù ngay trong kiếp nầy. Đó là một dạng nghiệp báo ứng tức thì.

Còn những con đường đi âm thầm của nghiệp mà chủ nhân của nó tìm cách chốn chạy và cứ tưởng chừng là thoát được tội đã gây ra, nhưng nào ngờ những tai ương giáng họa bất thình lình, chỉ khi ngẫm nghĩ xâu chuỗi sự kiện thì mới thấy được đó chính là nghiệp báo ứng của tội lỗi đã tạo mà thôi. Ví dụ về trường hợp đường đi thầm kín của nghiệp nầy thì cũng vô kể như trường hợp nghiệp báo ứng tức thời. Có lẽ nên để tự mỗi người chúng ta suy ngẫm về chính mình để thấu được thì mới hay.
 Ở đây xin bàn đến việc tu nghiệp theo Đạo Phật. Tu nghiệp trong nhà đạo chính là tu ba nghiệp. Muốn quản lý tốt ba nghiệp thân, khẩu và ý của mình, người Phật tử cần ghi nhớ những điều sau:

-       Khước từ việc xấu.
-       Luôn khởi ý niệm lành, nói điều lành, làm việc lành.
-       Giữ tinh thần tỉnh giác đối với ba nghiệp thân, khẩu và ý.

Nghiệp báo là một điều răn đối với người Phật tử sơ cơ và là một khích lệ đối với hạng trí thức. Đức Phật dạy:

“Phước báu và tội lỗi mà con người tạo ra là tất cả những gì mà con người làm chủ, là những gì đưa con người đi, từ nơi nầy…, là những gì luôn chạy theo bén gót con người như bóng theo hình. Vậy, từ đây con người hãy tích trữ cái tốt để đem đi nơi khác, trong tương lai. Hãy tạo một nền tảng vững chắc cho thế gian ngày mai.”

 Cần phải hiểu về nghiệp như thế nào trong nhà đạo để có thể tu được ba nghiệp thân, khẩu và ý?

 “Con người là chủ nhân của nghiệp và thừa kế những nghiệp mà mình đã gây tạo.”
Kinh Trung Bộ

 Vai trò và vị trí của thuyết nghiệp báo trong Đạo Phật

 Nghiệp báo là một trong những giáo lý căn bản của Đạo Phật.
 Từ thời trước Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, hai học thuyết Nghiệp báo và Tái sinh có liên quan mật thiết với nhau, đã được truyền bá sâu rộng tại ấn Độ.
 Mặc dù mục tiêu cuối cùng của Phật giáo là Niết bàn – sự chấm dứt tái sinh – có thể thành đạt được ngay trong kiếp sống hiện tại, nhưng Đức Phật với sự thấu rõ về Vô Thường – Vô Ngã và luật Nhân – Quả đã giải thích tường tận về Nghiệp báo và Tái sinh.

Triết lý thâm sâu của thuyết Vô Thường – Vô Ngã và luật Nhân – Quả, là di sản vô song của Đức Phật để lại cho loài người, chỉ có thể tự chiêm nghiệm bởi mỗi cá nhân trong chính kiếp sống của mỗi con người. Mọi kiến thức khoa học và ngay cả đạo lý trên cũng chỉ là công cụ để giúp mỗi cá nhân tự kinh nghiệm cuộc đời chính mình mà thôi.

Đức Phật thành tựu quả vị Phật, tới cõi Niết-bàn bằng con đường thực chứng tâm linh. Còn khoa học thì đi trên con đường thực nghiệm và nương nhờ phương tiện vật chất để chứng minh được điều nầy điều nọ. Đó chính là giới hạn của khoa học. Phật tánh, Niết-bàn vốn không tên nhưng để tìm phương tiện mô tả cái mà Đức Phật đã thực chứng được nên đành lòng gọi tên mà thôi. Vì thế, xin quí vị đừng bị sự bám víu vào ngôn từ, phương tiện truyền thông của loài người, để rồi tự tạo khó cho bản thân mình trong con đường tu học.
 Định luật Nhân – Quả trong lĩnh vực tinh thần đạo đức là Nghiệp. Tái sinh là hệ luận tự nhiên của Nghiệp. Thuyết Định Mệnh không phải là định luật Nghiệp báo trong Phật giáo. Nghiệp báo là một trong 5 định luật (lịch trình, Niyanma) chi phối sự tiến triển vật chất và tinh thần mà Phật giáo phân biệt:

Utu Niyama là định luật liên quan đến sự tiến triển của vật lý thuộc loại vô cơ như hiện tượng thời tiết, mưa gió, nhiệt hàn… Bốn mùa tám tiết và đặc tính của mỗi mùa như hạ thì nóng, đông thì lạnh… Bija Niyama là định luật liên quan đến sự tiến triển của vật lý thuộc loại hữu cơ, những vật có tế bào như cây cỏ. Do định luật nầy thì giòng nào sinh giống nấy. Cây lúa do hạt lúa, cây cam thì do hạt cam… Luật âm dương đực cái, tế bào và bẩm thụ gène trong việc thụ thai cũng do định luật nầy chi phối. Sự giống nhau về thể chất của hai trẻ sinh đôi cũng vậy. Kamma Niyama là định luật Nhân – Quả hay là sự tiến triển từ hành động, thiện hoặc ác, đến quả lành hay dữ.  Nhân gieo thì quả trổ. Nhân lành đem lại quả tốt. Nhân ác đưa đến quả xấu. Đó là định luật tự nhiên chứ không phải là hình thức thưởng hay phạt. Sự tiến triển từ nhân đến quả cũng tự nhiên và cần thiết như sự xoay chuyển của mặt trăng chung quanh mặt trời. Đó là nguyên tắc nhân quả tương xứng của định luật Nghiệp báo.

Nguyên tắc thứ hai của luật Nhân – Quả là trổ quả liên tục. Một nhà bác học trong đời sống tìm tòi, học hỏi thu thập được nhiều kiến thức và kinh nghiệm. Đến lúc tái sinh, tất cả những kinh nghiệm và kiến thức ấy cũng được chuyển từ kiếp nầy sang kiếp khác. Đôi khi ta cũng phảng phất nhớ lại một vài kinh nghiệm và kiến thức trong kiếp trước, nhưng lắm lúc ta lại quên hẳn, cũng như ta quên một vài kinh nghiệm và kiến thức đã thu thập hồi còn nhỏ, cùng trong một kiếp sống. Do nguyên tắc quả trổ liên tục mà có những trường hợp thần đồng chưa học mà nói được nhiều thứ tiếng…
Dhamma Niyama là định luật của vạn pháp như những hiện tượng xảy ra, như khi một vị Bồ-tát tái sanh trong kiếp chót; luật hấp dẫn lực và những định luật khác trong vũ trụ… đều có thể liệt vào lịch trình tiến triển nầy. Citta Ciyama là định luật tâm lý như lịch trình diễn tiến của tâm, những nguyên tố cấu tạo tâm, năng lực của tâm như thần giao cách cảm, biết quá khứ vị lai, huệ nhãn, huệ nhĩ, tha tâm thông và những hiện tượng tương tự mà khoa học hiện đại chưa giải thích được. Như tất cả các định luật trong vũ trụ, 5 lịch trình tiến triển kể trên không do một oai lực huyền bí nào tạo nên.

Định luật liên quan đến sự tiến triển của vật lý, loại vô cơ, loại hữu cơ, định luật của vạn pháp là những lịch trình tiến hoá tự nhiên, mặc dầu trong một giới hạn nào đó con người cũng có khả năng kiểm soát được ở một mức độ nhất định. Ví dụ như lửa nóng có đặc tính làm phỏng da, tuyết lạnh đến mức dưới 0oC  thì làm đông nước nhưng cũng có người có thể đi trên lửa mà không bị phỏng, cũng có người ngồi trên tuyết Lãnh sơn, khỏa thân, mà không sao, hay như là trường hợp hoa quả có thể được thụ nở trái khác mùa bằng phương pháp nhân tạo...

Định luật thuộc về tâm linh cũng tác động tự nhiên, một cách vô ý thức, không cần kích thích, không tùy thuộc nơi ý muốn nào bên ngoài. Khi nhân đã gieo, do nghiệp báo, thì quả phải trổ.
 Trong luân hồi vô thường thì sự gieo nhân và trổ quả là liên tục từ kiếp nầy qua kiếp khác không ngừng nghỉ, trùng trùng điệp điệp tiến trình gieo và gặt xuyên kiếp, con người luôn có cơ hội để cải biến được cuộc đời mình ngay trong kiếp hiện tại bằng cách gieo hạt lành.

Sự tu tập trong Phật giáo nhằm mục đích kiểm soát thân, khẩu, ý và sự kiểm soát nầy có thể thực hiện được nhờ hiểu biết chân chính và tư tưởng trong sạch. Chánh kiến và tác ý có thể sửa chữa được nghiệp quả, nghĩa là nghiệp lành có thể chuyển hoá nghiệp quả xấu.
 
Định nghĩa về Nghiệp
 “Tác ý là Nghiệp”
Tăng Nhất A-hàm

 Định nghĩa tột cùng của Nghiệp là tác ý. Tư tưởng, lời nói, việc làm đều khởi xuất từ động cơ ý muốn. Phật giáo gọi ý muốn hay ý chí ấy là tác ý. Những hành động có tác ý, dầu biểu hiện do thân, khẩu, hay ý đều tạo Nghiệp. Những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện, đều tạo thành Nghiệp. Những hành động không cố ý, không có chủ tâm, mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm, đều chưa tạo Nghiệp. Tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo Nghiệp.
Đức Phật dạy: “Nầy hỡi các Tỳ-kheo, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là Nghiệp. Có ý muốn làm mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý.”

 Phân loại nghiệp

Có nhiều cách phân loại nghiệp tùy thuộc vào tiêu chí căn cứ. ở đây, căn cứ trên khả năng báo ứng, Nghiệp có thể chia thành 4 loại:

Trọng Nghiệp Nghĩa là hành động trọng yếu, nghiêm trọng, một Nghiệp nặng, vì nó chắc chắn trổ quả trong đời hiện tại hay kiếp sau hoặc kiếp vị lai.
Nếu là một Trọng Nghiệp thuộc về loại “Thiện” thì đó là kết quả của thiền, chẳng hạn người đắc tứ thiền Sắc Giới thì hưởng quả vị của thiền ấy trong kiếp hiện tại và trong kiếp kế.
Nếu là một Trọng Nghiệp thuộc về loại 5 tội ác (Ngũ Nghịch Đại Tội) là giết cha, giết mẹ, giết một vị A-la-hán, gây thương tích cho Đức Phật và chia rẽ Tăng đoàn.

Cận tử Nghiệp Cận tử Nghiệp là nghiệp dẫn dắt đi thọ sanh. Cận tử Nghiệp là hành vi cuối cùng hay là hành vi nào mà chập tư tưởng cuối cùng nhớ nghĩ đến trước khi lâm chung.
Người theo Đạo Phật thường có tập tục nhắc nhở người sắp lìa cuộc đời nên có những hành vi ý tưởng tốt đẹp đã làm trong cuộc đời, giúp đỡ, khuyến khích họ tạo một nghiệp lành ngay trước giờ phút lâm chung như: đọc kinh, niệm Phật…
Đôi khi một người xấu có thể chết một cách yên ổn và tái sanh trong cảnh giới tốt đẹp nếu họ được may mắn hồi nhớ lại, hoặc làm một điều thiện trong giờ phút cuối cùng. Nhưng không có nghĩa là người ấy, dầu tái sanh trong nhàn cảnh, cũng không tránh khỏi quả dữ của nhân ác đã gieo trong quá khứ.
Một người làm lành có thể thác sanh trong cảnh xấu, bởi bất thình lình trong giờ phút cuối cùng lại có một hành vi hay tư tưởng bất thiện. Tuy nhiên đó là do chập tư tưởng bất thiện cuối cùng nên người ấy phải chịu tái sanh trong cảnh khổ, những nhân lành người ấy đã gieo vẫn sẽ trổ quả đúng lúc khi đủ nhân duyên.

Thường Nghiệp Là những việc, hành động hàng ngày hay làm, hay nhớ đến và ưa thích hơn hết. Những thói quen lành hay dữ dần trở thành bản chất và ít nhiều uốn nắn tâm tánh con người. Trong khi nhàn rỗi tâm thường duyên theo những tư tưởng, những hành vi quen thuộc một cách tự nhiên, đôi khi một cách vô ý thức. Trong giờ phút lâm chung, trừ khi bị một ảnh hưởng nào mạnh hơn, ta thường nhớ lại những hành vi và tư tưởng quen thuộc.

Tích Trữ Nghiệp Tất cả những trường hợp không có kể trong 3 loại nghiệp trên gồm chung lại thành một loại Nghiệp Tích Trữ. Nghiệp nầy giống như vốn dự trữ của một cá nhân.

 Chú ý: Phân biệt giữa Nghiệp và Nghiệp báo

Nghiệp là Nhân. Tạo Nghiệp là gieo Nhân. Nghiệp báo là Quả. Nhân duyên đủ thì trổ quả gọi là Nghiệp báo. Trong sự báo ứng của Nghiệp, Tâm là yếu tố tối quan trọng, bởi lẽ tất cả những việc làm, lời nói và tư tưởng đều do nơi Tâm. Trong chuỗi Nhân – Quả là liên hồi vô thủy vô chung, nhân đủ duyên thì trổ quả, đến lượt quả lại trở nên nhân mới và hội đủ duyên thành quả mới. Luân hồi vô thường là vậy.

 Tính chất của nghiệp
“Gieo gì gặt nấy”
Tạp A-hàm

 Thật hiển nhiên “gieo gì gặt nấy”. Nhưng nếu chúng ta cứ bám chặt vào câu nầy thì sẽ dễ rơi vào tình trạng bi quan cho rằng biết bao giờ mới trả hết nghiệp đã gieo của vô thủy kiếp, để rồi ngủ quên ngay trong đời sống hiện tại.

Chúng ta chưa đủ khả năng thấu được vô lượng kiếp như Đức Phật. Chúng ta mang thân làm người đã là phước báo quý giá hơn những loài chúng sinh khác, nghĩa là chúng ta có cơ hội tu tập cho đến khi thành tựu quả vị Phật, bằng cách gieo những hạt giống lành hầu mong trổ quả ngay trong hiện đời, kiếp kế tiếp hay nhiều kiếp vị lai.

Mỗi người chúng ta hãy tự chiêm nghiệm tính chất của nghiệp “gieo gì gặt nấy” với sự quán chiếu về lý Vô Thường – Vô Ngã và luật Nhân – Quả trong một bình diện rộng lớn đa chiều của vô lượng kiếp để tự tin mà tìm phương tiện chuyển hóa nghiệp báo của bản thân mình.

Đồng thời chúng ta cần ghi nhớ rằng khi đã gieo nhân lành rồi thì đừng hối tiếc để tránh tình trạng quả trổ sanh không được tương xứng với nhân hoặc thậm chí trái ngược với nhân đã gieo. Ví dụ như một người có lòng tốt giúp đỡ người nghèo hay người bị sa cơ lỡ thế, nhưng khổ một nỗi là người giúp lại hay kể công nên làm cho người mang ơn mà có khi hết kiếp hiện tiền cũng chưa có đủ cơ hội để trả được hết ơn thì chẳng dám gần gũi, thậm chí còn có những trường hợp sau sự giúp đỡ đó một thời gian hai bên không còn muốn nhìn mặt nhau. Theo đạo lý thường tình thì mối quan hệ giữa người giúp đỡ và người thụ hưởng sự giúp đỡ phải là tốt đẹp mới đúng.

 Năng lực của nghiệp

 Nghiệp là một năng lực cá biệt được chuyển từ kiếp nầy sang kiếp khác. Nghiệp đóng một vai trò quan trọng trong việc cấu tạo tâm tánh con người.

Theo thuyết Vô Thường, mỗi người chúng ta luôn luôn biến đổi và luôn luôn đang trở thành một cái gì mới.
 Với luật Nhân – Quả thì cái mới ấy tùy thuộc nơi hành động của chính mỗi chúng ta.
 Trong từng sát-na ta có thể tự cải hóa cuộc đời mình tốt đẹp hơn, cũng như xấu xa hơn. Tất cả nhân (nghiệp thân, khẩu, ý) mà ta gieo vào vũ trụ nầy đều được ghi lại và vận hành theo luật Nhân – Quả. Nghiệp nầy sẽ cộng hưởng với các nghiệp khác (biệt nghiệp của bản thân hay cộng nghiệp của một cộng đồng, tổ chức lớn, nhỏ) để mà trổ quả (nghiệp báo) khi có đủ nhân duyên. Đó là lý do tại sao mà có thể quả của một nhân yếu mà trổ sanh tròn đủ, còn quả của một nhân mạnh lại được lắng dịu hoặc không trổ sanh nữa như trường hợp sự tu tập đạt đến quả vị A-la-hán.

Đức Phật dạy:
“Nầy các Tỳ-kheo, người kia không biết khép mình vào kỷ cương của thể xác, của luân lý, của tâm, của trí tuệ, kém đạo đức, kém giới hạnh và do đó, sống đau khổ. Dầu một hành động tầm thường của người ấy cũng đủ tạo quả đưa vào cảnh khổ.”
“Nầy các Tỳ-kheo, người kia có nếp sống kỷ cương, về vật chất cũng như luân lý, tinh thần và trí tuệ, đạo đức cao thượng, biết làm điều thiện và lấy tâm Từ vô lượng đối xử với tất cả mọi chúng sanh. Người như thế dầu có một hành động tầm thường như người kể trên hành động ấy cũng không tạo quả trong kiếp hiện tại hay kiếp tương lai.”
“Tỷ như có người cho một muỗng muối vào bát nước. Nầy các Tỳ-kheo, các thầy nghĩ thế nào? Nước trong bát có thể trở nên mặn và khó uống không?
-       Bạch Đức Thế Tôn, có ạ.
-       Tại sao?
-       Bạch Đức Thế Tôn, vì nước trong bát thì ít mà cho một muỗng muối thì phải mặn.
-       Bây giờ, tỷ như người ta đổ muối ấy xuống sông Hằng, nầy các Tỳ-kheo, các thầy nghĩ sao? Nước sông Hằng có vị muối ấy mà trở nên mặn và khó uống không?
-       Bạch Đức Thế Tôn, không ạ.
-       Tại sao?
-       Thưa Đức Thế Tôn, vì sông Hằng rộng lớn, nước nhiều, chỉ bấy nhiêu muối ấy không đủ làm mặn.
Cũng như thế, có trường hợp người kia vi phạm một lỗi mà chịu cảnh khổ, người khác cũng phạm lỗi tương tự mà chịu quả nhẹ hơn và sau khi chết, quả kia dầu nhỏ, không trổ sanh nữa.”

 Trong sự báo ứng của Nghiệp có những năng lực hỗ trợ tạo điều kiện cho quả sớm trổ sanh và ngược lại cũng có những năng lực kìm hãm ngăn chặn không cho quả trổ sanh. Những năng lực đó là:

-       Sự sanh trưởng.
-       Thời gian hay hoàn cảnh.
-       Nhân cách hay sắc tướng.
-       Sự nỗ lực cố gắng.

 Sự tái sanh tốt có thể là một năng lực kìm hãm không cho quả dữ trổ sanh, trong khí đó nếu sanh trưởng trong gia đình hoàn cảnh nghèo khó thì sự tái sanh bất hạnh của người nầy tạo điều kiện thuận lợi cho quả dữ trổ sanh.
 Người đã gieo nghiệp tốt được tái sanh trong hoàng tộc, mặc dù không thông minh tài giỏi nhưng cũng được thiên hạ kính cẩn, trong khi đó cũng người nầy mà sanh trong gia đình bình thường thì ắt không được trọng vọng như vậy.
 Vua A-xà-thế tuy phạm trọng tội giết cha, về sau tuy nhờ gần gũi học Phật mà trở nên một vị minh quân có tâm đạo nhiệt thành nhưng do trọng tội đã phạm nên phải tái sanh vào cảnh khổ, ở nơi bất thuận lợi nầy mà bao nhiêu nhân lành ông đã gieo sau nầy cũng không đủ duyên hỗ trợ để trổ quả.

Thời gian hay hoàn cảnh cũng ảnh hưởng đến sự báo ứng của Nghiệp. Ví dụ như trường hợp tất cả mọi người đều phải cùng chung chịu một số phận trong một thiên tai.
Dung mạo đẹp đẽ hay xấu xa cũng có thể hỗ trợ hay kìm hãm sự báo ứng của Nghiệp. Ví dụ như trường hợp có người nhờ Nghiệp lành mà được tái sanh thuận lợi vào hoàng tộc thành hoàng tử nhưng lại cũng vì Nghiệp ác mà bị chịu tật nguyền thì cũng không hoàn toàn trọng hưởng được phước báu của mình, không được vua cha chọn lựa để truyền ngôi báu. Lại có trường hợp đứa trẻ nhờ có diện mạo phương phi tuy sinh ra trong gia đình nghèo mà vẫn có thể gieo ít nhiều thiện cảm đến người khác.

Sự nỗ lực cố gắng là quan trọng hơn cả trong các năng lực trợ duyên và nghịch duyên của Nghiệp. Trong sự báo ứng của Nghiệp, sự cố gắng và sự thiếu cố gắng giữ một vai trò chính yếu. Do sự cố gắng hiện tại ta có thể tạo Nghiệp mới, hoàn cảnh mới, môi trường mới, thậm chí cả một thế gian mới. Trong khi đó, dù có đủ điều kiện thuận lợi và được trợ duyên đầy đủ mà ta không nỗ lực cố gắng thì chẳng những ta bỏ lỡ một cơ hội quí báu mà có khi phung phí cả một sự nghiệp, vật chất hay tinh thần.
Nắm vững đạo lý Nghiệp báo từ sự vận hành của Nghiệp và năng lực trợ duyên hay nghịch duyên đối với Nghiệp để mà can đảm vững bước trong cuộc đời mỗi người, biết khai thác phát triển các yếu tố thuận duyên, tìm phương tiện triệt tiêu nghịch duyên hầu tiếp nhận quả một cách an nhiên tự tại.
Niềm tin nơi Nghiệp báo nâng cao giá trị của sự tinh tấn và kích thích lòng nhiệt thành, vì lý Nghiệp báo dạy mỗi người phải lãnh lấy trách nhiệm của chính mình.

Quản lý nghiệp và nghiệp báo

Nếu coi Nghiệp là đầu vào, khi gieo nhân tạo nghiệp càng cẩn trọng bao nhiêu thì gặt quả đầu ra Nghiệp báo càng an toàn bấy nhiêu. Làm sao có thể quản lý được đầu vào có từ vô thủy kiếp? Chúng sanh trong biển vô minh mù mịt cần phải làm gì?
Mọi sự xảy ra trong cuộc đời mỗi người chúng ta đều do nghiệp chi phối. Sự có mặt của mỗi người là hiện hữu của nghiệp quá khứ. Muốn biết nhân đời trước, nhìn hiện tại họ đang hưởng. Muốn biết quả đời sau, tương lai, xét hiện tại họ đang tạo việc gì.

Sự quán chiếu toàn diện của lý Vô Thường – Vô Ngã và luật Nhân – Quả soi rọi trong thuyết Nghiệp và Nghiệp báo của Phật giáo hoàn toàn có thể giải thích được cặn kẽ những điều kỳ diệu, hoặc tưởng chừng như bất công, vô lý hiện hữu trong mỗi kiếp người.
Ai cũng phải tiếp nhận nghiệp báo, lớn hay nhỏ, lành hay dữ, và ai cũng vẫn đang tạo nghiệp mới trong từng nhịp sống của kiếp hiện tại. Mong ước tối hậu của con người là cả sự tiếp nhận và cả sự tạo mới sao cho được bình an. Hãy biết nhận thức để trong kiếp hiện tại nầy gieo thật nhiều nghiệp lành trong sự xoay vần không ngừng của luật Nhân – Quả thì ắt sẽ cải thiện được Nghiệp báo và gặt được những quả lành ngay trong kiếp nầy cũng như tương lai. Nhân lành phát xuất từ ý nghĩ, tư tưởng của chúng ta. Muốn làm việc lành thì phải khởi ý niệm lành. Ba nghiệp (thân, khẩu và ý) lành thì đời sống an lành, tốt đẹp. Tu tập ba nghiệp là rất cần thiết đối với người Phật tử.

Tái sanh về đâu?

Nghiệp và Nghiệp báo trong Đạo Phật đã chiếu giải được sự bí ẩn của cái được gọi là Số Mệnh và Tiền Định của một vài tôn giáo, và trên hết là giải thích được sự chênh lệch của nhân loại.
Tuệ giác của Đức Phật là thành tựu từ sự thực chứng tâm linh vô cùng vô tận, còn khoa học bị giới hạn bởi sự thực nghiệm trên cơ sở vật chất. Vì thế nên tuệ giác của Đức Phật đã vượt xa các nhà khoa học cổ đại cũng như hiện đại. Những gì Đức Phật nói cách đây hơn 2550 năm mà cho đến ngày nay khoa học vẫn còn mù mờ chưa biết được về việc con người chết rồi đi về đâu, mặc dù khoa học và triết học Tây phương đã đổ công vào việc nghiên cứu Phật học rất nhiều.

Hiện nay luân hồi tái sinh đang là một đề tài nóng bỏng ở xã hội phương Tây nói chung và Mỹ nói riêng. Chương trình “60 Phút” ngày 30 tháng 10 năm 2005 có đề cập đến vấn đề luân hồi tái sinh và báo cáo hiện nay có đến 78% người Mỹ (vào khoảng 195 triệu dân) tin có kiếp trước kiếp sau. Raymond Moody, giáo sư Triết học, bác sĩ Y khoa, là một nhà nghiên cứu người Mỹ tiền phong về vấn đề luân hồi tái sinh, nói rằng, sự hiểu biết về hiện tượng có đời sống khác sau đời sống nầy (life after life) đã được giấu nhẹm rất kỹ cho đến bây giờ. Nếu ai muốn tìm hiểu xem người Mỹ nghĩ thế nào về luân hồi chỉ việc vào thăm Google, gõ chữ “books on reincarnation” thì thấy một con số khổng lồ, hơn hai triệu tài liệu gồm sách và các bài luận giải về nhân quả và luân hồi…

Ai sinh ra rồi cũng đến ngày phải từ biệt cuộc đời theo qui luật sanh- già-bệnh-chết. Trong kiếp luân hồi vô định thì sanh, già, bệnh, chết rồi lại sanh... Tương tự như các mùa của thiên nhiên: xuân, hạ, thu, đông rồi lại xuân... Cứ như thế chuyển luân nhưng chẳng mùa xuân nào giống mùa xuân nào. Cũng vậy, chẳng sự tái sanh nào giống đời sống nào. Đó chính là bản chất của thuyết Vô Thường – Vô Ngã. Chỉ có sự kết ràng duy nhất đó là những hạt nghiệp mà ta đã gieo từ vô thủy kiếp cho đến nay và mãi về sau nữa. Những hạt nghiệp đã được gieo nầy chịu sự chi phối của luật Nhân – Quả. Nghiệp báo là những quả trổ sẽ quyết định hình thức tái sanh và kiếp sống tiếp theo của ta. Vậy thì điều quan trọng hơn cả là sự chuyên tâm chính ý tu nghiệp ngay trong kiếp hiện tiền để có được đời sống an lạc và đồng thời chính là chuẩn bị hành trang tốt để đi qua thế giới khác. Nói một cách nôm na thì hãy nên coi thân tứ đại nầy giống như một phương tiện giao thông để ta dùng trong hành trình không biết điểm khởi thủy cũng chẳng rõ chốn tận cùng. Phương tiện ấy ví như một chiếc xe, khi đã cũ hỏng phải rời bỏ thay cái khác thì nên vui chứ có chi phải buồn!

**
Từ khi sinh ra cho đến khi kết thúc cuộc đời trần thực nầy, ai cũng chịu ảnh hưởng trong môi trường giáo dục của gia đình, nhà trường, xã hội. Nhìn một cách tổng quát thì dường như hệ thống giáo dục của con người khắp thế giới chủ yếu rèn luyện về trí lực và thể lực mà bỏ quên hoặc như không quan tâm đúng mức tới việc luyện rèn tâm lực. Tại đất nước chúng ta, giáo dục đã, đang và vẫn sẽ còn là vấn đề nan giải. Để cải cách giáo dục đúng hướng thì cần phải mạnh dạn nhìn nhận về tầm quan trọng của ba yếu tố bao gồm thể lực, trí lực và tâm lực là điều cần yếu như kiềng ba chân đối với sự nghiệp giáo dục đào tạo con người. Xã hội hẳn không thiếu những người vừa có thể lực, vừa có trí lực nhưng lại thiếu tâm hồn, thiếu tấm lòng, những người nầy khi cạnh tranh để có được địa vị, quyền lực, nắm được quyền hành trong tay, nhất định mang lại không ít khổ đau cho đồng bào, cho nhân loại. Tệ tham nhũng và nhiều tệ nạn khác nữa là do đâu, xét cho đến cùng là do thiếu tâm mà ra cả. Học Đạo tức là học Tâm. Tu Đạo chính là tu Tâm. Hãy tu Tâm bằng cách tu ba nghiệp thân, khẩu và ý.
 
Minh Tâm viết tại Hà nội, ngày 26 tháng 12 năm 2006, kỷ niệm tròn nửa năm ngày tìm học Đạo Phật.
 
Chú thích :
1. Kindred Sayings, phần I trang 98.
2. Anguttara Nikaya iii 415, The Expositor phần I, trang 117. Atthasalini, tr 88.

 
An Lạc bằng cách từ bỏ sự chống đối nơi Tâm :

HỌC ĐỐI DIỆN VỚI CƠN GIẬN VÀ HÃY THỰC TẬP BẤT BẠO ĐỘNG

 

Tấm lòng tốt, vị Tiểu Phật, trong lòng mỗi chúng ta, nằm bên dưới những máy móc tự vệ khó tìm thấy, dưới những điều xã hội hóa mà chúng ta đã học qua – cái vỏ rắn chắc mà chúng ta sử dụng như là một cái áo giáp để đối phó với những nhu cầu cấp bách của cuộc sống. Nghĩa là nơi căn bản, hãy tìm thấy trái tim hiền dịu của chúng ta, hãy buông bỏ sự tự vệ, thư giãn, và làm vỡ vỏ bọc cứng rắn mà chúng ta khi lớn lên đã tự bao bọc chung quanh mình để bảo vệ lấy bản thân. Hãy từ bỏ vũ khí không chỉ có nghĩa về mặt chiến tranh và vũ khí. Mà nó muốn nói đến sự sống còn, sự sợ hãi và yếu điểm. Đa số sự gây hấn bắt nguồn từ nỗi lo sợ, sự ích kỷ khi đối diện với nguy hiểm. Khi tôi cảm thấy tức giận, tôi thường hay nhìn lại xem tôi lo sợ điều gì. Hoặc tôi tự hỏi, «Ở nơi đâu và làm thế nào mà tôi bị thương tích ? »  Ngay giây phút nầy giúp cho tôi đối diện với việc đang xảy ra, hơn là đổ lỗi cho ai khác hoặc phản ứng quá khích. Sau khi nỗi lo sợ dịu xuống, để nhận được sự hướng dẫn của ơn trên, tôi hay tự hỏi : « Trong trường hợp nầy, đức Phật sẽ làm gì ? Tình thương sẽ làm gì bây giờ, nơi đây ? »  Việc nầy làm dịu đi cảm xúc mạnh mẽ của tôi ; giúp cho tôi có ý sáng tạo hơn và có phản ứng lanh lợi, tốt hơn là phản ứng trong cơn giận dữ ; cảm giác không lo sợ, nhưng dịu dàng, và thoải mái ; cảm nhận thêm sự vô ưu, và chuyển hóa việc đổ trách nhiệm sang kẻ khác, với lòng ganh ghét và cay đắng.  Đây là những manh mối cho sự giận dữ : bắt nguồn từ rất nhiều lo âu và sợ hãi, và trong căn bản là phản ứng tranh đấu hoặc tháo chạy. Hòa bình bắt nguồn từ sự trau dồi tâm thức của chúng ta, buông bỏ vũ khí nơi tâm, không cần phải có luật lệ an toàn cho súng ống hoặc ngưng bắn.

 

 

Thực tập Phật giáo luôn nhấn mạnh việc nuôi dưỡng lòng tử tế và từ bi, sự tha thứ, chấp nhận và thương sót, cũng như sự không bám víu và bớt ham muốn, đó là nhổ gốc rễ tham lam, và điều nầy mang lại hiệu quả lạ thường, nó sẽ xoa dịu tâm thức rối loạn, bất mãn của chúng ta. Vị ân sư của tôi, Ngài Lạt-ma Dilgo Khyentse Rinpoche, có viết một quyển sách tuyệt vời về  Bồ đề tâm (bodhicitta), làm thế nào để đánh thức tâm Phật và giác ngộ, quyển sách có tên Kho Tàng Tâm của Những Bậc Giác Ngộ (The Heart Treasure of the Enlightened Ones). Khyentse Rinpoche là vị thầy Dzogchen của ngài Dalai Lama, và là vị lạt-ma của vô số những vị Lạt-ma khác, bao gồm Chogyam Trungpa Rinpoche, Sogyal Rinpoche và Tsoknyi Rinpoche. Ngài Dalai Lama có một quyển sách gọi là « Trị Giận Dữ, Năng lượng của Nhẫn nại và Chịu đựng từ Quan điểm Phật giáo (Healing Anger, the Power of Patience and Forbearance from a Buddhist Perspective). Robin Casarjian, một bác sĩ chữa bệnh ở Boston từng làm việc ở trường học và trong khám đường, có viết một quyển sách hay,  tên « Tha thứ : Tiếng Nói Dũng Cảm cho Trái Tim An Lạc » . Bạn của tôi, bà Sharon Salzberg, một trong những vị giáo thụ chuyên dạy về Thiền Sáng Suốt, là tác giả của quyển sách «  Lòng từ bi: Nghệ thuật cách mạng Hạnh Phúc » , và quyển « Trái tim rộng lớn như Thế giới.» Có rất nhiều điều đáng cho chúng ta học hỏi.

 

Chúng ta không nên quá sợ hãi, chán nản hoặc thất vọng, bởi vì tất cả chúng ta đều có sự giận dữ trong lòng, đó là một phần của bản tánh con người. Ngài Dalai Lama nhìn nhận rằng ngài có tức giận ; tuy nhiên ngài biết mình phải làm gì đối với sự tức giận đó. Thầy Thích Nhất Hạnh cũng tức giận, cũng như bà Aung San Suu Kyi và những vị lãnh tụ của phong trào Phật giáo. Và những vị lãnh tụ nầy có rất nhiều lý do để mà tức giận, có đúng thế không, xét về những gì mà các vị đó đã trải qua trong cuộc sống, và những gì đã và đang xảy ra cho dân tộc và đất nước của họ, như ở Tây Tạng, Việt Nam và Miến Điện trong những thập niên vừa qua. Tuy nhiên, sự tức giận đó không hủy diệt được sự  thanh thản và an lạc của tâm thức, bởi vì họ đã thanh tịnh hóa bản thân và có thể dẫn dắt năng lượng nóng bỏng đó và chuyển hóa nó một cách ích lợi hơn. Họ đã biết cách chuyển hóa, qua thực tập của Chuyển Hóa Thái độ theo Đại Thừa (lojong). Tác giả Phật tử Ani Thubten Chodron đã có viết : « Khoa học cho rằng tất cả các cảm xúc là tự nhiên và tốt, và khi các cảm xúc có khả năng hủy diệt chỉ khi nào nó được bày tỏ một cách không chính đáng hoặc không đúng lúc hoặc không đúng người hoặc không đúng mức độ …

 

 

Phép chữa bệnh nhắm mạnh vào sự thay đổi cách bày tỏ, biểu lộ của các cảm xúc hơn là trải nghiệm nội tại về nó. Phật giáo, nói cách khác, tin rằng những cảm xúc có sức hủy diệt là những chướng ngại và cần phải diệt bỏ mới đạt được hạnh phúc. »  Trong phút giây đó cơn giận xuất hiện nơi tâm thức, liên hệ đến thân tâm, lúc đầu chỉ là một năng lượng, một cảm giác, một tia sáng le lói của trải nghiệm ; nó chưa trút vào sự bạo động và gây hấn. Chúng ta có thể học tập để đối phó với nó, xuyên qua chính niệm, cộng với sự nhẫn nại, tự quan sát và khám phá nội tâm. Các cảm xúc tai hại, có sức hủy diệt hoặc tiêu cực cần được giải độc một cách khéo léo, bằng cách trau dồi những cảm xúc tích cực, như nhẫn nại, từ bi, tử tế, v…v…

 

 

 

Một liều thuốc giải độc đặc biệt cho cơn giận khi nó xuất hiện nơi anh, là anh hãy nuôi dưỡng sự nhẫn nhịn, lòng từ bi và sức kham nhẫn. Khi cảm thấy hận thù, hãy nuôi dưỡng lòng tha thứ và bình thản, cố gắng thấu cảm với người khác để thấy các cảm xúc nầy từ đâu tới : nếu như anh có thể, hãy nhìn mọi vật qua cặp mắt của họ trong một lúc. Nếu bị khích động gây hấn, hãy hít thở, thư giãn, làm cho tâm thức đang lay động trở nên yên lặng, và dịu xuống, và cố gắng kềm chế, điều độ, hãy ghi nhớ rằng những người khác cũng như anh đều mong muốn hạnh phúc và tránh đau khổ, nguy hiểm. Hãy xem sự bạo động và cơn giận dữ, đó là cảm xúc giận dữ nội tại được biểu lộ ra ngoài một cách quá đáng, điều thiế+t yếu cần phải làm là hướng dẫn và điều kiện hóa nó lại.

 

 

Thực tập đơn giản nhất để áp dụng trong phút giây cơn giận xuất hiện là :

 

 

1. NÓI : « Tôi biết là tôi đang giận. » 

(Hoặc điền vào chỗ trống : …. Lo sợ…. buồn bã… ham muốn…) 

 

 

2. Hít thở thật sâu, và trong khi thở ra, với hơi thở ra

NÓI : « Tôi gửi lòng từ bi đến với cảm giác / năng lượng đặc biệt. » 

Trong thực tập nầy, hãy niệm chú đó, hoặc thay đổi một ít câu chú đó ; việc nầy như một phép lạ sẽ làm gián đoạn phản ứng thiếu suy nghĩ, và ngăn ngừa được hành động xấu. Ngay lúc ấy, thực tập nầy có thể cung cấp cho ta một phút giây tỉnh táo có chính niệm. Nó giúp cho ta săn sóc bản thân tốt hơn, hơn là làm ta xấu hổ ; và cắt bỏ thái độ tiêu cực khi ta biết rằng ta không thể làm như vậy, bởi vì những phản ứng quá khích đã không mang lại lợi ích gì cho ta trong quá khứ.

 

Đây là : Năm bước Chính Niệm đối phó với Cơn giận trong Hiện tại

 

1. Để ý cảm giác của anh, và cảm nhận nó đang ở phần nào của cơ thể.

 

2.  Hãy ôm lấy nó với chính niệm, đừng phán xét, chối bỏ hay đè nén nó.

 

 

3.  Suy nghĩ về cảm nhận của anh, và tại sao, và xem cảm giác đó là nguyên nhân từ người khác hay là từ nơi nội tâm của anh.

 

4.  Dẫn dắt điều khiển năng lượng một cách có lợi ích hơn.

 

 

5.  Chuyển hóa và buông thả năng lượng vừa xuất hiện, nhìn nhận năng lượng đó là trống không, tạm thời, như một cơn mơ.

 

 

Trong thực tập về tâm thức của pháp Đại thừa (Lojong), chúng ta tìm thấy câu nói thảng thốt của ngài Shantideva : « Kẻ thù / kẻ chống đối là vị thầy tốt nhất. » Ngài Dalai Lama cũng thường lập lại câu nầy để chúng ta suy nghĩ khi bị công kích hoặc bị hại bởi kẻ khác, như vậy ta có thể trưởng thành với sức mạnh nội tại, biết nhẫn nhịn và chịu đựng, và phát triển lòng từ bi đối với những kẻ hãm hại – kể cả khi kẻ hãm hại ta không ai khác hơn là chính bản thân ! Chúng ta có thể đọc điều nầy trong phần cuối quyển sách mới của tôi « Đánh thức Trái Tim Phật tử » (Awakening the Buddhist Heart) , trong chương mười, « Thuật giả kim Tâm Linh : Hãy ôm lấy Bài học Cuộc sống » (Spiritual Alchemy : Embracing Life’s Lessons ) ; và chương mười một, « Học Thương yêu Cái mà Anh Không Thích» (Learning to Love What You Don’t Like.) Anh có thể đọc bản dịch của tôi về thực tập tâm thức theo phương pháp Cổ xưa Tây Tạng, và bài chuyển hóa thái độ (lojong) dưới dạng phụ lục của quyển sách, có tên, « Ba mươi bảy Thực Tập của các Vị Bố Tát » (The Thirty Seven Practices of the Bodhisattvas), nhấn mạnh về sự không ích kỷ, lòng từ bi và tử tế ; và bồ đề tâm (bodhicitta), trái tim sáng rỡ của Phật Pháp. Thực tập kiểu Tonglen nằm trong quyển sách đó, ở các trang 208 – 217.

 

 

Vị thiền sư Việt Nam, thi sĩ và là người lãnh đạo phong trào Phật giáo dấn thân, thầy Thích Nhất Hạnh nói, «Thái độ của chúng ta là chăm sóc cơn giận. Chúng ta không đè nén hoặc ghét bỏ nó, hoặc chạy trốn nó. Chúng ta chỉ hít thở nhẹ nhàng và ru cơn giận trong tay với sự dịu dàng tột độ »  Ngài Dalai Lama thường nói, « Tôn giáo của tôi là Lòng tử tế. Cái quan trọng nhất trong cuộc sống là tình người ấm áp… Đừng cố gắng thay đổi tôn giáo của ai, hãy cống hiến sức khỏe và hạnh phúc cho mọi người. »  Tôi cho rằng đây là tính chất tâm linh tốt nhất, vượt xa hết các loại chủ nghĩa và ly giáo. Trong quyển sách, « Con đường đưa đến Thanh bình » (The Path to Tranquility), ngài Dalai Lama viết : « Khi con người tức giận, họ mất hết cảm giác hạnh phúc. Kể cả khi bình thường họ xinh đẹp và an lạc, lúc giận khuôn mặt họ trở nên xám xịt và xấu xí. Cơn giận làm rối loạn sức khỏe và làm nhiễu loạn tất cả ; nó làm cho ta ăn mất ngon và làm cho ta già trước tuổi. Hạnh phúc, an lạc và giấc ngủ sẽ tránh xa họ, và họ không còn cảm thấy biết ơn những người đã giúp đỡ họ, và không xứng đáng để được tin tưởng hay mang ơn. »  Robert F. Kennedy ba mươi năm trước đã có nói « Chính trị là một nghề thanh cao » , và chẳng ai cười. 

 

 

Từ lâu, tôi suy nghĩ về sự lãnh đạo thiếu đạo đức trong chính trị, thương mại và học đường, và khi đọc quyển sách « Nghệ thuật lãnh đạo có đạo đức », một quyển sách mới của Robert Coles, đầy ý kiến và mang lại nhiều hứng khởi. Tôi giới thiệu với các bạn trang 190 của quyển sách, nói về phẩm chất lãnh đạo có đạo đức mà trong mỗi chúng ta đều có thể thực hành và phát triển. Vừa rồi, tôi đã đọc vài bài giảng của Desmond Tutu, mà tôi cho rằng ông là một thí dụ điển hình về sự lãnh đạo có đạo đức hiện nay. Ông tham dự ở tòa án, và nói rằng trong phiên tòa dài xử lý những tội ác có liên quan đến việc tách biệt chủng tộc ở Nam Phi, mặc dầu những hành vi ác độc khủng khiếp đã xảy đến cho dân tộc của ông được đưa ra ánh sáng, ông lại có một kết luận thật không tin nổi, ấy là “Con người thật là đẹp.” Khi tôi đọc đến đây, với bản năng, tôi cảm nhận ngay ông là một vị Bồ Tát Thiên Chúa Giáo, đã thực tập một cách rốt ráo lời dạy của Chúa Jesus, đã chuyển hóa những cay đắng trở thành hiện thực tâm linh sáng chói, như phượng hoàng được tái sanh từ trong tro bụi. Những người như Hồng Y Tutu, ngài Dalai Lama, và thầy Thích Nhất Hạnh đã học cách điều khiển và đối diện với cơn giận, tất cả những cảm giác, cảm xúc, tình trạng tinh thần chắc chắn xuất hiện nơi con người. Trong phạm vi nào đó ở thế gian, họ đã có thể mở lòng ra đối diện với khía cạnh khó khăn của cuộc sống – về mặt đạo đức không đè nén cơn giận hoặc nỗi căm phẫn, nhưng bằng cách hoàn toàn trải nghiệm nó, và biết phải làm thế nào để chuyển hóa nó một cách có lợi ích hoặc buông bỏ, nhờ vào sức mạnh tâm linh nội tại. Trí tuệ Phật giáo dạy chúng ta làm thế nào để tìm thấy sự an lạc nội tại và giải thoát khỏi những cảm xúc đối lập bằng cách thực tập thiền và chú tâm nuôi dưỡng chính niệm.

 

Chúng ta sử dụng sự chú tâm và chính niệm trong sạch để trải nghiệm tính đa cảm và các ảo tưởng trong giờ phút hiện tại. Loại thực tập chú tâm nầy giúp tâm trí thêm sáng suốt và cân bằng khi nhận diện rõ ràng không chút nghi ngờ về bản chất mong manh, tạm bợ, tựa giấc mơ của tâm thức, nhìn xuyên suốt mọi ý tưởng để thấy rằng thực chất của chúng là rỗng không. Bằng cách nầy, chúng ta nhìn thấy ngọn đèn một cách rõ ràng, không còn nhìn thấy cái chụp đèn bao quanh nữa. Chúng ta học bằng cách trải nghiệm chứ không phải chỉ là khái niệm, đừng đồng hóa mình với những gì xuất hiện ở tâm thức, và nhận diện đó không chỉ là cơn giận CỦA TÔI, như vậy chúng ta không tức giận thêm về việc đó, đừng châm dầu vào lửa. (Khi chúng ta tự nói với mình, « Tôi là một người dễ tức giận, trời ơi ; khi nào cơn giận nầy mới chấm dứt ! »  Bằng cách chỉ cần cảm nhận cơn giận hoặc bất cứ cảm xúc mạnh mẽ nào xuất hiện và trực tiếp trải nghiệm ngay cường độ của nó, sức nóng của nó, và sự tàn phá của nó – có thể anh cảm nhận trong bụng sức nóng, hoặc như sự rung động, một năng lượng, và có thể là một chút run rẩy…

 

 

Bằng cách có đủ chính niệm và thăng bằng để trải nghiệm việc nầy, không nhất thiết phải có thái độ khó chịu. Như vậy, tôi nghĩ rằng chúng ta có thể xem cơn giận ngay giây phút đó như là một năng lượng, như bất cứ kiết sử hoặc cảm xúc nào đang xuất hiện. Nó không là gì hết, chỉ là một năng lượng xuất hiện trong phút giây. Chúng ta không nên phán xét hấp tấp, đè nén hoặc nhấn chìm nó ; như chúng ta biết, nó sẽ mang lại những kết quả tiêu cực, không thiện xảo, bất toàn, có ảnh hưởng xấu đến sức khỏe về thể chất cũng như tinh thần. Năng lực cảm xúc, như cơn giận, giống bong bóng căng phồng, nếu như chúng ta ấn một chỗ xuống, thì chỗ khác lại căng phồng lên. Sức ép đó không có lối thoát, cho đến khi chúng ta biết buông xả nó. Như vậy, khi chúng ta đè nén hay nhận chìm cơn giận, nó sẽ làm cho chúng ta bệnh hoạn. Có lẽ cơn giận phồng lên trong nội tạng của chúng ta, làm cho chúng ta bị loét bao tử, đau đầu kinh nhiên, áp huyết cao, ung thư hoặc thận có sạn.  Chính vì vậy, quan trọng là không nên đè nén nó khi nó xuất hiện, nhưng phải đủ sáng suốt và đủ chính niệm để xem nhẹ mọi việc đang xảy ra.

 

 

Các cảm xúc xuất hiện rất nhanh ; tâm trạng thì kéo dài. Những trạng thái tạm thời của tâm thức bị điều kiện hóa, và như vậy, ta có khả năng thành công để điều kiện hóa nó lần nữa. Xuyên qua sự tu tập, quá trình chuyển đổi thái độ và các tính cách tiêu cực nội tại được chuyển hóa trở thành tích cực và như vậy đạt được sự tự chủ, và giải thoát.  Trong giây phút trải nghiệm ban đầu đó, khi cơn giận xuất hiện, nó chỉ là một năng lượng ; chưa trở thành bạo động hay gây hấn.

 

 

Chúng ta không cần phải sợ hãi nó. Cơn giận chỉ là một năng lượng, một cảm giác, trong từ ngữ Phật giáo đó là một kiết sử của cảm xúc (nổi giận, sự bao phủ ô uế). Cơn giận là một năng lượng có thể có lợi và có hại. Cảm xúc của cơn giận có sự thông minh của nó. Cơn giận giúp chúng ta thấy rõ việc sai trái đang xảy ra ; thí dụ, nó có thể giúp chúng ta nhận thấy sự bất công và sửa sai. Có thể giúp chúng ta hành động mạnh mẽ hơn như trong trường hợp gặp phải sự vi phạm trắng trợn về đạo đức. Bởi vì vậy, trong Mật Tông và Dzogchen – các bài pháp huyền bí về Kim Cương Thừa (Vajrayana) không có mâu thuẫn, con đường kim cương của Phật giáo Tây Tạng – chúng ta nói rằng bản chất nội tại của cơn giận, đó là bản chất thật , đó là sự sáng suốt và chính niệm biết suy xét, phán đoán. Cơn giận đến nhanh và đột ngột ; nó có thể cắt ngang xuyên suốt, bắt buộc chúng ta không được lơ là với nó. Vì vậy cơn giận có thể được xem là ích lợi ; nó không có tính cách hủy diệt. Tất cả đều dựa vào cách anh xử sự. Nguyên tắc cơ bản tâm linh từ xa xưa đã cho rằng không phải việc xảy ra cho chúng ta có thể định nghĩa cá tánh, sự trải nghiệm và định mệnh của chúng ta ; mà là chúng ta xử sự ra sao khi việc đó xảy đến với chúng ta, đây là điều quan trọng nhất. Đây là bánh lái nằm trong tay chúng ta. Kẻ đàn áp có thể bỏ tù hoặc sát hại thân tôi, nhưng không thể đụng tới tâm thức và tâm linh của tôi. Đức Phật có nói : « Hãy nhìn thấy bản thân anh nơi kẻ khác, và kẻ khác nơi anh ; và như vậy anh có thể hại ai, anh có thể bốc lột ai ? »  Như vậy, một trong những cách tốt nhất để từ bỏ vũ khí nơi tâm là sự liên kết, nhìn thấy mọi người nơi chính ta, và ta nơi mọi người, và nhìn nhận sự liên kết chặt chẽ, sự tương tức của tất cả chúng ta. Chúng ta thực tập nhìn thấy kẻ khác nơi bản thân, và bản thân ta nơi kẻ khác, tìm lấy một nền tảng chung, và liên kết một cách có ý nghĩa xuyên qua những giao thiệp khác nhau, trong mọi liên hệ hàng ngày. Điều nầy sẽ thay đổi rất lớn trong cuộc sống của chúng ta.

 

 

Cách thực tập nầy có thể chuyển đổi sinh hoạt hàng ngày của chúng ta ; thấy ta nơi người, và người nơi ta, xuyên qua những liên hệ thân thiết, gia đình và bằng hữu, đồng nghiệp và những người quen biết, kể cả gia súc – tìm lấy nền căn bản chung cho ta và người, và để nhận thấy chúng ta có những điểm tương đồng và đều có những mong muốn chung. Trong vùng lân cận, chúng ta có thể bao gồm những người chúng ta gặp trên đường : tài xế xe buýt, người phát thư, bà giặt ủi quần áo, bất cứ người nào. Và luôn cả thú vật nữa, không những chỉ con thú chúng ta thương yêu ; còn những con thú và sinh vật khác thì sao ? Khi chúng ta nhìn nhận ánh sáng nơi ta và tất cả mọi loài, như vậy chúng ta có thể hại ai, hay bốc lột ai đây ? Như vậy, chúng ta bị thúc ép để thực tập sự bất bạo động như việc ăn chay, ăn uống có tỉnh thức, quyền lợi cho loài thú, sinh sống nhẹ nhàng trên trái đất, không sử dụng hết tất cả nguồn tài nguyên thiên nhiên, không nên xả rác hay làm ô nhiễm trái đất.

 

Tất cả những thực tập đẹp đẽ nầy sẽ tự nhiên đến, khi mà chúng ta có sự liên kết, khi có sự liên kết tâm linh, ta sẽ thấy kẻ khác như chính mình, kể cả những người xa lạ. Kể cả những kẻ mà ta không ưa cũng giống ta, và ta có thể thương họ với ý nghĩa rộng lớn hơn. Kể cả khi chúng ta không đồng ý với họ, hoặc không thích cách họ xử sự. Kể cả khi họ không thích chúng ta, và đối với chúng ta kể cả lúc họ là « CHÚNG NÓ » … Một màu sắc khác, một giống khác, một lứa tuổi khác, một giai cấp xã hội khác. Hoặc là một chủng tộc khác, một thế giới khác, một tôn giáo khác. CHÚNG NÓ. Nhưng họ là ta. Trong thế giới của họ, chúng ta là « CHÚNG NÓ » , vì vậy chúng ta nên nhìn nhận rằng ta và họ thật sự không khác. Vì thế, câu hỏi không phải là chúng ta có tin câu « « anh không nên sát hại » ». Một lý tưởng cao đẹp. Giới thứ nhất trong Phật giáo, tương tự, tránh sự giết hại. Nó không đơn giản như hứa là không giết hại, mà là nỗ lực tránh sự sát hại, vì vấn đề đạo đức rất phức tạp, không phải chỉ là trắng hay đen. Nhưng ít nhất, tôi nghĩ rằng, chúng ta phải biết quý trọng mạng sống. Chúng ta ráng sức để tránh giết hại, và chúng ta quý trọng sự sống nơi mọi loài. Đây là căn bản đầu tiên ; đó là giới thứ nhất trong Phật giáo.

 

Kể cả những người ăn thịt cũng quý trọng sự sống. Tôi ăn thịt. Đức Phật ăn thịt. Ngài Dalai Lama ăn thịt. Không phải chỉ con người mới có Phật tánh : Phật tánh nằm nơi mọi loài, hữu hình và vô hình, lớn cũng như nhỏ. Các vị lạt-ma ăn thịt, rất đơn giản, họ cầu nguyện cho con thú. Các bài kinh cầu nguyện trong bữa ăn, bao gồm sự biết ơn nuôi nấng của các con thú cung cấp thịt cho chúng ta, và cầu nguyện với lòng thành cho con thú được tái sanh vào cõi cao hơn. Chúng ta cầu nguyện đem thân thể của con vật vào trong đền thờ của chúng ta, vào cõi Phật nội tại của thân thể chúng ta, nơi mà con thú ấy có thể liên kết với Pháp (Dharma) để tái sinh vào cõi cao hơn trong kiếp sống tới. Đây có vẻ như là một sự bào chữa yếu kém, nhưng ít nhất đây là cách để quý trọng mạng sống và nuôi dưỡng lòng từ bi, còn hơn là ăn uống một cách vô ý thức và ham ăn thịt và coi mọi thứ giống nhau, không biết phân biệt giữa da thuộc hoặc da giả, hoặc ny-lông hay là tơ lụa.  Tơ lụa, ngà, da thuộc – tất cả những thứ nầy bắt nguồn từ một thân thể nào đó, kể cả khi nó không phải là con người. Nó không đơn giản như không ăn thịt, các vấn đề về đạo đức khá phức tạp, và chúng ta cần phải để ý nhiều. Chỉ cần chúng ta có giới hạn ở mức nào đó.

 

 

Từ bỏ vũ khí nơi tâm, nên thực tập sự thấu cảm, nuôi dưỡng sự bất bạo động nơi bản thân – ahimsa, như ngài Gandhi kêu gọi – Điều quan trọng luôn luôn nhớ là bạo động và chiến tranh không bắt nguồn từ súng ống, và chiến tranh không đến từ bên ngoài. Chiến tranh bắt nguồn từ trong nội tâm của chúng ta, từ cơn giận, tham lam trong tâm thức con người. Có điều làm tôi lo lắng, cuộc sống của chúng ta dường như thêm căng thẳng và mệt rã rời. Bởi vì thiếu an ninh và sự xói mòn của đời sống gia đình và cộng đồng ; cuộc sống tất bật và những gián đoạn trong ngày ; với các kỹ thuật hiện đại kêu bíp-bíp, reng reng cả buổi, và tốc độ của mọi thứ trong Thời Đại Thông Tin hiện nay ; không có sự riêng tư, khoảng cách giữa người giàu và nghèo càng lớn hơn, và sự lan tràn về chủ nghĩa duy vật trong xã hội vật chất, doanh nghiệp hàng đầu…

 

Vậy chúng ta không có gì để ngạc nhiên khi thấy xã hội hiện nay có rất nhiều phiền muộn, có nhiều trẻ em quá năng động, thêm việc nổi giận trong lúc lái xe có thể đưa đến giết người, chưa nói đến con nít sử dụng súng ở nhà và mang súng đến trường. Vấn đề là hệ thống, không phải cá nhân. Vì có quá nhiều thất vọng và tức giận, chán ghét và xa lánh, bắt nguồn từ sự thoái hóa ở gia đình và xã hội, các liên hệ mật thiết và giá trị truyền thống bị mất mát, không còn sự kiểm soát tốt lành từ nơi cha mẹ ; và ở mức độ rộng lớn hơn, xã hội phải chịu trách nhiệm. Đây là những vấn đề mà chúng ta cần xem xét. Hãy nhìn vào cơn giận nơi ta trước, và xem ta có hiểu nó hay không và có thấy rõ chuyện gì đang xảy ra xung quanh ta hay không, và làm thế nào để đối diện trực tiếp với vấn đề cá nhân và xã hội. Tôi nghĩ rằng việc quan trọng là nhận thấy hiện nay có nhiều bạo động trên thế giới, và chúng ta hãy là một phần của giải pháp tái tạo hòa bình. Tôi không còn muốn tranh đấu cho hòa bình và đánh nhau vì hòa bình như chúng ta đã làm trong những năm sáu mươi. Tranh đấu và đánh cuộc với chiến tranh để dành hòa bình đã là mâu thuẫn to tát ngay từ trong từ ngữ. Chúng ta nên trở thành hòa bình, như Thầy Thích Nhất Hạnh có nói. Hãy là những thay đổi mà chúng ta muốn thấy trên thế giới. Những quyển sách hay nhất của thầy Nhất Hạnh là quyển « Hòa bình », và « Hòa bình là con đường ».

 

Hôm nay nổi giận thật là dễ dàng, và có vô số việc làm ta phát điên, làm rối loạn tâm thức an bình của ta. Tôi muốn nói, tất cả chúng ta đều biết đó không phải là lỗi của chúng ta – hoặc giả chúng ta nghĩ như vậy, trong lúc rối loạn. « « Đây là lỗi của Bill Clinton » », hoặc « « Đó là lỗi của bác sĩ thực tập ! » »   Có lẽ là lỗi của Quốc Hội, hoặc lỗi của nhà báo, hoặc lỗi của hãng xưởng hoặc lỗi do chất hóa học. Hoặc giả lỗi của ông chủ hoặc lỗi của vợ hay chồng, hoặc lỗi của ai đó. Chúng ta đều nghĩ như thế trong một vài trường hợp, nghĩ một cách rõ ràng hoặc từ trong tiềm thức.  Hiện nay có nhiều thứ rất khó nhận thấy nhưng vẫn làm cho ta dễ nổi giận. Tôi cho rằng chúng ta cần nên cẩn thận với những việc nầy, vì chính niệm là thuốc chữa. Tôi nghĩ rằng phần nhiều căng thẳng và khó chịu bắt nguồn từ sự mỏi mệt, cộng thêm cách ăn uống, làm việc hàng ngày, bao gồm một lúc làm nhiều việc ; và như vậy sự chú tâm bị giảm đi.

 

Chúng ta cần sự liên kết và kiến thức vững vàng về nền tảng giá trị chung để có thể cảm thấy thăng bằng, an toàn, thoải mái hơn. Những phản ứng từ nghiệp tồn tại mãi mãi trong vòng tròn nhân quả. Sức mạnh của bất bạo động rất to lớn. Ngài Gandhi đã giải phóng Ấn Độ bằng sự bất bạo động. Bất bạo động có sức mạnh rất lơn : sức mạnh bất bạo động đi kèm với sức mạnh chân lý. Bất bạo động giúp ta khiêu vũ với đời sống, và không bị đời sống khắc phục. Những bài pháp Phật giáo luôn nói rằng, kẻ thù hoặc kẻ đối lập là những vị thầy vĩ đại nhất. Nếu chúng ta có thể làm cho sự khó khăn hoặc chướng ngại nằm trong máy xay tâm linh của ta, chúng ta có thể nhận được lợi ích từ việc ấy. Đây là một cách để xoay viên đá chướng ngại trở thành những bậc thang để bước tới, như dùng chanh để làm nước chanh. Quyển Bhagavad Gita cho chúng ta biết không nên bám víu vào các hành động của mình. Anh làm việc gì anh phải làm, và càng ít bám víu vào kết quả việc ấy, thì anh lại càng thoải mái. Không có nghĩa là chúng ta không lo lắng gì, nhưng chúng ta biết chúng ta không thể điều khiển hết mọi thứ. Chúng ta làm trong khả năng tốt nhất của chúng ta, và rồi chúng ta buông xả ; có niềm vui chắc chắn trong cách tin tưởng ở vũ trụ và luật lệ tự nhiên của nó.

 

 

Khi chúng ta nhìn kỹ lại cơn giận, và tìm hiểu lý do để mà đối phó với nó, chúng ta thấy nguyên dải quang phổ : cơn giận, và tất cả những gì có thể làm cho nó thoái hóa. Có sự khác biệt giữa cơn giận, ganh ghét, gây hấn, bạo động và cơn thịnh nộ. Hãy nhìn vào dải quang phổ thứ nhất, cơn giận. Cách đối phó với cơn giận, ngay từ đầu, hãy để thời gian xem xét nó. Khi chúng ta cảm giác cơn giận xuất hiện nơi ta, hoặc chúng ta đang đối diện với cơn giận của kẻ khác, chúng ta hãy để thời gian xem xét nó. Hơn là phản ứng thái quá hoặc bị mất thăng bằng hoặc chỉ là bị cuốn hút trong giây phút đó, chúng ta « đếm từ 1 tới 10 », như bà tôi thường dạy tôi, hãy cho ta thời gian trước khi đánh trả, và hãy để cho sự thấu cảm, hoặc sự hiểu biết về nghiệp quả, hoặc thực tập tonglen của ta len lỏi vào.  « Khi con người nổi giận », ngài Dalai Lama nói, « họ mất hết sự thanh thản và hạnh phúc. Kể cả lúc bình thường họ xinh đẹp và an lạc ». Ngài Dalai Lama thật là thực tế, ngài biết chúng ta lo lắng về việc gì « khuôn mặt tự dưng xấu xí và xám xịt ». Và, tôi xin nói thêm, họ dễ có nếp nhăn. Vì vậy, anh không nên nổi giận, không nên ! Một trong những vị thầy của tôi nói, khi anh nổi giận, khuôn mặt quắt lại chẳng khác chi con tôm cháy!

 

Các bài giảng về lòng từ trong Phật giáo nói rằng khi ta thực tập từ tâm, chúng ta sẽ ít nóng giận, khuôn mặt ta sáng láng, ta sẽ vui vẻ hơn, và ít nếp nhăn, vân vân… Đức Phật đã có nói cách đây 2.500 năm : Lòng từ có thể bảo vệ chúng ta tránh được hướng hủy diệt của cơn giận, thật vậy lòng từ là cách bảo vệ vĩ đại nhất.  Xem tiếp dải quang phổ kế tiếp, đấy là sự thù hận. Thù hận có thể kéo dài và phát triển, lúc nầy cơn giận trở thành mối hận thù hoặc là mối huyết thù – một cảm giác thông thường khi ta không thích một đối tượng nào đó. Cơn giận xuất hiện và ngự trị ở đó, sanh sản thành mối hận thù. Thuốc chữa là sự tha thứ, bao dung, buông xả và thanh thản. Chúng ta không cảm thấy chúng ta thừa hưởng những phẩm chất nầy một cách tự nhiên, và chúng ta không có cảm giác gì về những phẩm chất nầy, nhưng chúng ta có khả năng nuôi dưỡng các cảm xúc tích cực nầy như là thuốc giải cho những chất độc ; ta có thể thực tập sự tha thứ, bao dung, thanh thản và buông xả.

 

Trong dải quang phổ thứ ba, các cảm giác nội tại giận dữ và thù hận có cơ ngơi thoái hóa xa hơn, dễ trở thành gây hấn. Ở đây chúng ta chưa nói đến việc bạo động ! Cơn giận không giống như gây hấn và bạo động. Chúng ta từ bỏ những gì có thể đưa đến sự bạo động và gây hấn, không nhất thiết từ bỏ cơn giận. Cơn giận chỉ là một cảm giác. Bạo động là một hành động, là một vấn đề, có tính hủy diệt. Thuốc giải cho sự gây hấn là tâm thức an tịnh, yên bình, chúng ta sẽ cảm thấy bao gồm cả kẻ khác trong ta, hơn là thấy họ ở ngoài ta, một kẻ thù mà chúng ta phải đánh trả để sống còn. Chúng ta cần tập trung, cần yên tịnh, cần nền tảng, cần hạn chế, để không phản ứng quá nhanh, không đánh trả một cách bạo động. Như vậy, từ cơn giận trở thành hận thù và độc ác. Từ đó hình thành sự gây hấn. Và từ đây, gây hấn trút vào dải quang phổ thứ tư, sự bạo động. Đối với bạo động, thuốc chữa là sự chuyển hướng và tu bổ lại, chúng ta phải xây dựng lại bản thân, chúng ta phải trở nên thương yêu, dịu dàng, tử tế, rộng lượng, hơn là tranh đấu, đối lập, ích kỷ và ác độc.

 

Dải phổ quang thứ năm, là cơn thịnh nộ. Thuốc chữa là gì ? Tôi không biết. Có lẽ thuốc giải là sự giác ngộ. Đối với cơn thịnh nộ có thể đây là thuốc giải và có lẽ thích hợp với bản thân ta ; như vậy cơn giận không dồn lại để biến thành chất nổ, vì khi chúng ta nổi giận thì không còn tự chủ được nữa. Đó là năm dải quang phổ của kiết sử (klesha). Và nơi để bắt đầu hiểu rõ là dải quang phổ thứ nhất, dải băng đơn giản chỉ có cơn giận. Trong thực tập Phật giáo, có năm bước chúng ta phải đi qua để đối diện với kiết sử. Năm bước giống nhau được sử dụng cho tất cả các kiết sử, nhưng bây giờ, chúng ta chỉ nói đến cơn giận, cơn giận đơn giản, trước khi nó phát triển.

 

- Bước thứ nhất là thật sự nhận biết cơn giận hơn là đè nén nó, hoặc lơ là nó. Chỉ cần có ý chí dám nói rằng cơn giận đang có mặt. Vì thế, điều đầu tiên, nhận biết sự có mặt của cơn giận và chấp nhận nó hơn là chối bỏ nó. Điều nầy cần chính niệm và chú tâm vào giây phút hiện tại. Tôi không nói đến lý thuyết hoặc lý tưởng, tôi nói đến việc áp dụng thực tập. Tôi nói đến giây phút hiện tại, hãy có mặt ngay giây phút ấy.

 

- Bước thứ hai là trải nghiệm và cảm nhận lấy cơn giận. Cảm nhận nó là gì, ở nơi nào trong thân thể. Có thể chúng ta cảm giác như một sức nóng, có thể trái tim của chúng ta đập mạnh hoặc mạch nhảy nhanh như đang thi đua, có lẽ chúng ta đang run lên. Chuyện gì đã xảy ra cho ta, ta muốn biết rõ ; đây là thực chất của sự tự quan sát, tự biết. Thực tập liên tục để có chính niệm – nhận biết nó như thế nào --  cho ta một khoảng trống để trải nghiệm cơn giận chỉ là một năng lượng, và năng lượng nầy chưa đến nổi nào, cho nên nó chưa có tính chất gây hấn, bạo động hay có sức hủy diệt. Đối với cơn giận, khi vừa xuất hiện, chỉ là một trải nghiệm, một năng lượng ngắn ngủi. Cái tôi của chúng ta chưa kịp nắm bắt lấy nó để phản ứng. Không có sự gây hấn hay bạo động nào xảy ra bên trong thân cũng như ngoài thân. Chúng ta chưa làm gì hết.

 

- Bước thứ ba là ôm lấy cơn giận, ru cơn giận như ru dỗ đứa con nít đang nổi giận. Chúng ta không liệng đứa nhỏ đang giận dữ ra khỏi nhà. Chúng ta không thích cơn giận, nhưng chúng ta vẫn thương đứa nhỏ ; hãy có cái nhìn bao quát rộng lớn hơn, một trái tim rộng mở để ôm lấy đứa nhỏ đang nổi giận. Như thế, chúng ta ru dỗ cơn giận, như thầy Thích Nhất Hạnh từng nói, như ru dỗ một đứa con nít. Có nghĩa là, không liệng cơn giận ra ngoài, không ruồng rẫy nó, không kêu nó « hư », vì chúng ta không nói với con chúng ta là « nó hư » .  Đứa nhỏ không phải hư. Nó có thể có những cử chỉ không đẹp, phản ứng tệ, nhưng nó không phải là đứa trẻ hư. Ngài Gandhi đã nói chúng ta không phê phán một người, chúng ta phê phán hành động của họ : đây là sự khác biệt rất lớn. Như vậy chúng ta có thể học cách yêu thương kể cả khi chúng ta không thích, kể cả khi đối xử với những người chúng ta không ưa. Sự khác biệt giữa « thương yêu » và « ưa thích » nơi tâm & thức, chỉ đơn thuần là do tánh tình cá nhân, và do một tình huống và điều kiện hóa đặc biệt nào đó có tính chất tâm lý.

 

Bước thứ tư là quan sát cơn giận, khảo nghiệm nó và nhận thấy cơn giận hoạt động ra sao ; cơn giận làm gì chúng ta, và nó từ đâu đến. Chúng ta cần điều tra ngay nơi nội tâm và bên ngoài thì khảo sát nó, và cố gắng định nghĩa xem cơn giận của ta bộc phát từ lý do thật sự nào. Chúng ta quan sát cơn giận với đối tượng làm chúng ta bực bội, quan sát những gì chúng ta thích và không thích, những bám víu hay ganh ghét nào đã làm cơn giận bộc phát: « Tôi muốn, tôi không muốn ». Đơn giản chỉ quan sát nó, làm quen với nó, giữ chính niệm với nó, hãy chú tâm vào nó, sự chú tâm rất ích lợi. Hãy chú ý và xem cơn giận đã đem lại cho ta những món quà nào. Đức trẻ có lẽ có lý do gì đó nên đã nổi chứng. Có thể có gì đó làm nó khó chịu mà ta chưa hay biết, và ta lại không muốn nó khóc. Có thể nó đang mọc răng, hoặc xương bị gãy, chỉ có trời biết ! Vì có lý do nên nó mới khóc đó thôi. Đứa trẻ sẽ khóc cho tới khi chúng ta đưa nó đi rọi kiếng. Có nhiều nguyên do mà ta cần phải quan sát, học hỏi, và tìm xem nó nhắn gửi cho ta thông điệp nào đây. Và như vậy, cơn giận bộc phát cũng có lý do.

 

Trong Kim Cương Thừa, Mật tông, chúng ta nói tất cả cảm xúc đều là thuốc độc, cảm xúc có sự thông minh và lý lẽ của riêng nó. Bản chất của nó là sáng suốt. Cơn giận về một mặt nào đó, có sự sáng suốt của nó, đó là sự hiểu biết phân biệt, nhận thấy được cái gì sai trái. Sự tức giận rất sắc bén và nhanh nhẩu để bình phẩm, hay chỉ trích, nhưng cơn giận cũng giúp cho ta thấy rõ việc nào cần được chỉnh sửa lại. Có thể nó đưa dẫn ta có phản ứng hay hành động có tính cách xây dựng, hơn là ngồi lì, thụ động. Như vậy đây là sự căm phẫn chính đáng. Cơn giận chính đáng : không phải là tự cho mình đúng, nhưng mà là sự tức giận để có hành động chính đáng sửa chữa sự sai lầm, hoặc bất công, và những gì có hại cho con người. Chúng ta có thể đọc được điều nầy ở tác phẩm rất hay của ông Daniel Goleman, Emotional Intelligence (Sự Thông Minh của Cảm Xúc). Cảm xúc giống như những nhân viên thông minh mang đến cho chúng ta tin tức, tài liệu từ hiện trường. Lo sợ đưa đến sự tức giận ; nơi nào mà anh cảm thấy lo sợ, nói theo khoa tâm lý học, thì ta hãy tìm hiểu cặn kẽ nơi tâm thần, tìm xem kho tàng nào đã bị chôn vùi nơi đó. Chúng ta hãy xem xét điều gì làm chúng ta sợ hãi. Nếu tôi nổi giận, tôi đang đau chỗ nào ? Hoặc tôi đang lo sợ điều gì ? Điều nầy sẽ mang lại sự rõ ràng, thăng bằng và ý nghĩa, và làm dịu bớt sự rối loạn, bạo động nội tại.

 

Trong thực tập, thứ nhất chúng ta phải coi chừng cơn giận khi nó xuất hiện, và không đè nén nó ; thứ nhì, hãy kinh nghiệm nó, thật sự trải nghiệm nó xem cơn giận cảm giác ra sao, thứ ba, ru dỗ cơn giận, ôm lấy nó, chấp nhận nó và yêu thương nó, y như cách ta chấp nhận, ôm ấp, yêu thương và kiên nhẫn đối với đứa nhỏ khi nó nổi giận. Và thứ tư, học hỏi từ cơn giận. Hiểu rõ nó, làm cho nó trở thành một phần của ta, không từ bỏ phần nầy trong chúng ta.  Nhận diện cơn đau là gì, hoặc nỗi sợ, như đối với đứa trẻ. Đây là thời gian để nhìn rõ, có phải hành động của người kia làm cho ta thật sự tức giận ? Có lý do khác nữa hay không ? Như không có cơn giận hoặc nỗi sợ hoặc sự ích kỹ và lòng tự hào nơi anh, anh còn tức giận hay không ? nếu như bất cứ ai cũng làm y vậy với một người khác, anh có giận hay không ? Nếu họ chỉ trích hoặc chọc ghẹo một người nào mà anh không biết, thử hỏi anh có giận không ? Như vậy, hãy nhìn xem vai trò của anh là ở phần nào. Cũng bởi vì thế, lần nữa, đức Phật đã nói các vị hiền triết đã thanh tịnh hóa hoặc vị A-la-hán đã bứng bỏ góc rễ của hạt giống giận hờn, si mê, và lo sợ. Như tia lửa bị thải vào hồ nước lạnh, các tia lửa sẽ bị dập tắt thay vì rớt vào hồ dầu. Đức Phật có nói : « Nếu không còn hạt giống giận hờn trong tim, thì sẽ không ai có thể làm chúng ta giận hờn. » 

 

Sự chú tâm mà chúng ta đạt được trong những bước nầy cho ta nhiều thời gian và không gian để quyết định ta nên hành động có ý thức từ những nguyên tắc cao hơn, hoặc chỉ là phản ứng theo bộ óc loài bò sát hoặc bản năng đánh trả hay chạy trốn. Đây là tất cả sự trưởng thành về mặt tâm linh, sự đối đầu một cách khéo léo với sự chiến đấu và phản ứng của ta. Chính vì vậy, chúng ta phải thực tập chuyển hóa thái độ, luyện tập tâm thức. Chính vì vậy chúng ta tuyên thệ khi thực tập các giới luật, như vậy chúng ta bắt đầu học làm thế nào để kiềm chế bản thân. Cho đến khi nội tâm của chúng ta được sửa đổi lại, cho đến khi chúng ta thay đổi quy định ; lời tuyên thệ và giới luật có thể giúp chúng ta khỏi sa vào gây hấn và bạo động. Lời tuyên thệ của chúng ta như là rào cản để ta bám vào, để ta không bị gió thổi bay đi. Vì thế chúng ta không uống rượu say và lái xe, chúng ta không nói láo, ăn cắp, gian lận, hay sát hại. Giới luật và tuyên thệ là mức độ bảo vệ bên ngoài.  Bảo vệ chúng ta và những người khác trong lúc chúng ta đang sửa đổi nội tâm, như vậy chúng ta sẽ trở nên đạo đức một cách tự nhiên, và sẽ tự do không cần bị lệ thuộc vào những điều cấm kỵ bên ngoài.

 

Bước thứ năm, chúng ta xả bỏ năng lượng giận hờn, hoặc ta chuyển hóa năng lượng đó làm cho nó trở nên có lợi ích hơn là nguy hại. Chúng ta có hai chọn lựa ở đây. Có một cách để xả bỏ tự nhiên theo kiểu Dzogchen, giải thoát năng lượng cảm xúc bị đè nén. Cảm giác đó tương tự như bọt xà phòng bể ; chúng ta chỉ kéo dài sự chú tâm và thư giãn, rồi xả bỏ năng lượng đó --- mặc dù là nói thì dễ hơn làm. Còn hơn là đổ dồn lên người khác, phản ứng với những lời trách mắng, đả kích, chúng ta có thể làm vỡ tan bọt xà phòng.  Có lẽ chúng ta nên học làm thế nào để năng lượng tan trong Mười Hai Nụ Cười Kim cương (Twelve Vajra Laughs). Hoặc chúng ta la PHÁT ! vào trong khoảng không, hơn là la một người nào đó. Buông xả năng lượng cảm xúc tức thời khi nó vừa xuất hiện là phương cách thực tập của Dzogchen ; để thực tập điều nầy, một người cần phải biết rõ để trải nghiệm việc đó như nó là, và thấy xuyên suốt qua đó, nó chỉ là phù du, nhận thấy nó là huyễn mộng, là trống không và không thường hằng. Tuy nhiên, đây là cách thực tập ở trình độ khá cao, và rất khó thực hành. Lựa chọn thứ hai là chuyển đổi và điều kiện hóa lại. Đó là nhận rõ nghiệp xấu sẽ quay trả lại cho người hại anh. Nhận rõ nghiệp tiêu cực là do những hành động gây hại mang lại, anh cảm nhận như anh đang nhìn thấy một đứa nhỏ đang làm những việc điên rồ, chỉ tự gây hại cho chính bản thân mà thôi.  Đức Phật nói, ganh ghét không bao giờ bị khắc phục bởi ganh ghét ; chỉ có tình thương và lòng nhẫn nại mới có thể khắc phục được sự ganh ghét. Như vậy, tôi nghĩ rằng đó là huấn thị cho chúng ta, cố gắng học làm sao để chịu đựng và đối xử dịu dàng để trả lại sự thô bạo, với lòng cảm thông, từ bi, khi mà người nào đó gây hại cho anh, hãy nhận biết rõ ai là người chịu thiệt ở đây. Những người đang hại anh sẽ tự hại bản thân, đây là nghiệp xấu ác của họ. Quyển Đạo Đức Kinh, trong lời của Stephen Mitchell : « Nhẫn nại với bằng hữu và kẻ thù, anh bằng lòng với mọi việc. Hãy từ bi với bản thân, anh giảng hòa với tất cả chúng sanh trong thế giới. » 

 

 

Trong Mật tông, xuyên qua thực tập về các nữ thần, chúng ta học làm thế nào để chuyển hóa cơn giận trở thành những ngọn lửa sáng suốt, ngọn lửa ngộ đạo. Đây là những ngọn lửa phẫn nộ bao quanh vầng hào quang những vị bảo vệ, như chúng ta thấy được qua hình ảnh minh họa trong nghệ thuật Tây tạng. Giống như vị nữ thần phẫn nộ trong tranh vẽ trên bàn thờ, chúng ta có thể biểu thị những ngọn lửa phẫn nộ -- nhưng sẽ không giống như cơn giận hướng về người khác hoặc hướng ngược về chúng ta.  Nếu như anh cảm thấy tức giận, và có thói quen tự trách, anh hãy sử dụng thực tập về nữ thần phẫn nộ để gạt bỏ cuộc chuyện trò tai hại cho bản thân. Nếu anh thực tập về các nữ thần phẫn nộ, cuộc nói chuyện một mình sẽ trở nên âm thanh của ngọn lửa đang nổ lách tách xung quanh vầng hào quang của anh…. Như vậy, anh hãy tự nhiên để bắt đầu với cơn giận và làm nổ nó như anh muốn! Dần dà anh sẽ cảm thấy chán nản với nó ; đó là cách sáng tạo để xả bỏ năng lượng giận. Thực tập chuyển hóa của Mật tông là một chủ đề hoàn toàn tự tác, tự chuyển. Nhưng đặc biệt đối diện với cơn giận và nỗi sợ hãi, anh có thể học để tiến đến những bóng ma nầy một cách trực tiếp và nuôi nấng những quỷ ma nội tại, hơn là sợ hãi nó ; thay vì đấu với quỷ ma của chính mình, anh hãy dâng bản thân cho nó. Nếu nỗi lo sợ xuất hiện, anh hãy dâng bản thân cho ma quỷ, hơn là đuổi ma quỷ đi. Nó hoàn toàn đối ngược với bản tính của con người luôn nghiêng về sự bám víu bản ngã, để tự bảo vệ.

 

Trong Tây tạng, có một thực tập gọi là « chod », hoặc Cắt Bỏ. Nó cắt xuyên qua bản ngã luôn luôn ham muốn hay không muốn, hoặc không thích. Thực tập Chod giúp chúng ta trở nên can đảm để đối diện với ma quỷ của chính mình và nhận thấy nó không thật, nó thật sự trống rỗng.  Trong Mật tông, thực tập về nữ thần được xem là trình độ thực tập cao nhất. Có một trình độ thực tập thấp hơn cũng được xem rất hữu dụng và ta có thể sử dụng nếu như điều đó không xảy đến cho chúng ta, nếu chúng ta không trở nên các nữ thần ngay lúc nầy. Trong thực tập, một khi chúng ta nhận biết và thành thật cảm nhận cơn giận, ru dỗ nó, và tìm hiểu xem nó nói gì với ta, chúng ta dâng cơn giận và bất cứ ai hoặc bất cứ gì làm chúng ta giận dỗi đến với đức Phật. Đây là một thực tập đơn giản nhưng sâu sắc và rất mạnh mẽ. Bằng cách đầu hàng với bất cứ gì mà chúng ta nhiễm phải, chúng ta nhận sự giúp đỡ và gánh nặng được nhẹ đi, và đạt đến sự an lành và thanh thản.

 

Trong lời dạy bí truyền Mật tông, đó gọi là kiết sử (kleshas), những cảm xúc ưu phiền, có năng lực thiêng liêng của nó : nó có sự thông minh, sáng suốt và lý luận đặc biệt của nó. Chogyam Trungpa Rinpoche đã dạy rằng có năm kiết sử -- tham lam, hận thù, si mê, kiêu ngạo và ganh tỵ, trong hệ thống Tây Tạng – là bản chất của năm trí tuệ. Thí dụ, phần trí tuệ của cơn giận phân biệt với chính niệm. Làm thế nào được như vậy ? Cơn giận rất nhạy bén và chỉ trích nhanh, nhưng cơn giận cũng giúp ta nhận thấy việc gì sai quấy. Cảm giác và cảm xúc của chúng ta thật sự mang đến tin tức từ hiện trường trải nghiệm của chúng ta ; chúng ta không thể bỏ qua, lơ là hoặc đè nén nó. Trong hình minh họa Mật tông Tây tạng, không phải tất cả các vị Phật và các vị thần thiền định (các vị thần chánh) đều hòa bình ; vài vị có lửa bao bọc xung quanh hoặc mang mặt nạ dữ dằn, biểu tượng bóng tối về mặt tâm thức của chúng ta ; tuy vậy, chúng ta luôn nhận thấy ánh sáng thanh tịnh xuyên suốt những hình ảnh nầy, và ghi nhớ rằng bóng tối không gì khác hơn là ánh sáng. Chúng ta biết rằng các vị Phật phẫn nộ và các vị Thần phò trợ cho Pháp lúc nào cũng có tấm lòng vị tha của bậc giác ngộ, và luôn có sự an lạc trong tâm.

 

Có thể khái niệm nầy có liên hệ đến ý nghĩ hiện đại của chúng ta về cơn giận chính đáng có thể giúp ta có hành động đúng đắn để cải thiện những bất công trong thế giới. Tôi cho rằng ban giám khảo còn chưa chấm điểm được điều nầy ; nhưng ngài Dalai Lam vừa rồi có trả lời một câu hỏi : « Có cơn giận nào dưới dạng tích cực hay không ? »  đó là nói rằng cơn giận chính đáng cũng là một ô nhiễm cần được diệt bỏ nếu ta muốn đạt đến niết bàn.  Ngài Dalai Lama nói rằng cho dù cơn giận có thể mang lại những kết quả tích cực, như sự phẫn nộ đạo đức hay vì sự sống còn, và như vậy có thể có chút nào hữu dụng trong vài trường hợp ; ngài không chấp nhận cơn giận dưới bất cứ hình thức nào, như là một cảm xúc nội tại đoan chính hay hành động gây hấn bên ngoài dù có tích cực hay có lợi ích. Đây là một câu căn bản, nhưng ngài Dalai Lama là người đề xuất việc bất bạo động, bao gồm từ bỏ vũ khí hạt nhân và bãi bỏ án tử hình. Chúng ta là những nhà hoạt động tâm linh đang cố gắng để trở thành những Phật tử Dấn Thân hơn là Phật tử nổi giận. Nói theo nghiệp quả, chúng ta hiểu rằng gieo giống nào thì gặt giống đó, và cho đi thì sẽ nhận lại. Như vậy, chúng ta cố gắng trau dồi lòng từ bi, sự thấu cảm, và một trái tim an lạc, và hãy hành động trong trạng thái đó. Những phương cách khéo léo chỉ được thúc đẩy bởi lòng từ bi, chỉ có lòng từ bi mới là mục đích thật sự của người Phật tử, để có được những hành động mạnh mẽ.

 

Trong bài Kinh Thương Yêu (Metta Sutra), đức Phật đã nói rằng lòng từ là sự bảo vệ to tát nhất. Trong một cuộc hội thảo riêng vài năm trước đây, đức Dalai Lama đã khuyên tổng thống Clinton như sau : « Ông là một người có nhiều quyền lực trên thế giới. Mỗi quyết định của ông nên được thúc đẩy bởi lòng từ bi. »  Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể học theo cách thiêng liêng nầy để sống, với trái tim mở rộng như thế giới bao la nầy.

HẾT

CÔ GÁI QUÁN CAFÉ
 
Ở Quận 4, khu Tôn Thất Thuyết, Tôn Đản thường hay có những chuyện quái dị.
Người thấy được thì sợ, nói "có ma", người không bao giờ thấy thì nghe xong bảo "nhảm nhí".
Ừa, thì sao cũng được, nghe chơi cho vui mà... 
 
Trước hàng hiên nhà nó là một khoảnh sân rồi tới một con lạch nhỏ.
Bên kia con lạch là quán café của chị Kim Tiếng.
Quán nghèo chỉ vài ba cái bàn nhưng dân trong xóm thích tới quán của chị uống
và nó cũng thường hay mang tách đi mua café cho ba nó mỗi chạng vạng tối.
 
Nó có tật đàn khuya, có thể vì trong đêm, với bóng tối, với sự yên tịnh chung quanh, nó cảm thấy âm thanh của đàn hay hơn. Năm đó, một đêm khoảng 11 giờ, nó vác đàn ra hàng ba nhà ngồi khảy, nhà trước thì vặn đèn bên trong, còn đèn sân chỉ để một ngọn. Giờ đó, thường thì quán chị KT đã đóng cửa, chỉ còn cái chái với cái bàn cùng vài ba chiếc ghế trông ra con lạch nhỏ, ngó sang nhà nó. Nó đang ngồi đàn thì tự dưng một chớp mắt, bỗng thấy ai như chị KT, mặc áo dài trắng, đứng ở cái chái, tựa đầu vô vách nhà rồi đưa tay vẫy vẫy. Nó còn chưa nhìn chị rõ thì tự dưng nó thấy sao cái dáng chị KT ngày càng rõ dần và gần hơn... Nó định thần, thì thấy... ừa, chỉ đang là là qua lạch...
 
Nó không la (vì từng kinh nghiệm), nó đứng dậy thiệt nhanh, xách cây đàn te te đi vô nhà, không ngoái lại đàng sau, rồi đóng cửa một cái rầm và ngồi thụp xuống. Gia đình còn đang coi tivi ở phòng giữa. Nó từ từ đứng lên, nhắm mắt lại đi thiệt nhanh vô nhà trong mà không thèm nhìn ngang cái cửa sổ chính còn mở - nơi đặt cái bàn viết của ba nó - ngó ra con lạch... Ba má thấy nó hớt hãi, ba hỏi "con thấy nữa hả", mẹ thì nói "ừa chắc bị nhát nữa rồi". Nó chỉ cười cười nói "không có"... Ừa, với gia đình, chuyện nó gặp ma đã không còn là chuyện lạ, bởi vì nó thấy hà rầm, thấy đến nỗi mà từ sợ, nó hết sợ, chỉ là hơi run lúc bị thôi, qua rồi thì tà tà tiếp...  Nó đợi thêm một chút xíu rồi dụ cô em gái: "nhỏ, đi theo chị ra đây cho chị đóng cửa sổ coi" - cô em đi theo, tới chỗ cửa sổ,  nó giả vờ nói "Quán chị KT giờ này mà còn khách vô uống", cô em gái nhìn nó nói "có thấy ai đâu, bộ chị thấy hả?". Bạn tôi nở nụ cười cầu tài: "chị xạo, chọc em đó"...
 
Hôm sau, nó đợi giờ trưa là lúc quán chị KT vắng khách, nó xách ly đi mua café.
Nó gặp chị KT, nhỏ lên tiếng: "Chị KT, áo dài chị mặc hồi hôm đẹp ghê".
 
-Ừa, đẹp không? Chị mới may đó!
 
-Dạ, đẹp! Mà chị làm em hết hồn hồi khuya, xém chút la làng. Khi không giờ đó đi mặc áo trắng em tưởng...
 
Chị ngó nhỏ, trợn tròn mắt:
 
-Hồi khuya? Áo trắng?
 
-Thì áo dài trắng đó !
 
Chị phá lên cười rồi nói:
 
-Vô đây, chị cho coi cái này.
 
Nó đi theo chị vô nhà.
Tới cái bàn thờ, chị lật tấm vải phủ cái hình và hỏi:"Phải người này không"...
Ừa, là cô gái hồi hôm nó thấy. Nó hoảng hồn, chắp tay lại xá xá.. "đừng nhát em".
Sau đó, chị KT đưa nó ra ngoài, biểu ngồi, rồi chị đi pha tặng một ly café sữa đá và chị kể....
 
- Nó là em của chị, bị rắn cắn chết oan...Nó cao như chị nhưng đẹp hơn chị.
Không phải mình cưng gặp nó. Nó phá mấy thằng trong xóm hết trơn. Thằng nào dê là gặp nó.
Nó bị rắn cắn chết ngoài bụi trúc đầu xóm, hiện về cũng ở đó, nên cái am thờ em thấy ngoài đó là của nó đó, người ta thấy nó phá, bàn nhau lập am thờ cho nó ở . Nhờ vậy nó bớt về, ai dè hôm nay tới cưng thấy, chắc nó khoái mày đờn...
 
Con ma quán café đó thích hay ghét nó đàn, nó cũng không biết.
Chỉ biết là từ đó, lối xóm dường như ngủ ngon hơn
vì không còn bị ép nghe tiếng đàn hàng hiên của nó nữa ... 

THẤY MỌI VẬT NHƯ CHÚNG LÀ
 
Zoketsu Norman Fischer
 
Dịch thuật : Mỹ Thanh
--------------------------------------------------------------------------------
 
 
Zazenkai, Khoá Tu ngày 22 tháng 11, năm 1997, Thiền viện Karuna, Vancouver, B.C.
 
Thật là vui vẻ khi cuối tuần nầy đa số chúng ta đã buông bỏ mọi âu lo, thành tựu và vấn đề, để có thời gian ngồi thiền ở nơi đây. Tôi vừa bước ra ngoài đi dạo một lát và gặp một cơn mưa phùn. Và rồi tôi nghĩ, việc thực tập thiền của chúng ta cũng giống như mưa vậy, vì mưa liên tục nuôi dưỡng, cũng như thấm nhuần vào cuộc sống của chúng ta. Mưa làm ẩm ướt hạt giống đã lâu bị chôn vùi trong lòng mỗi chúng ta, và khi hạt giống nẩy mầm nó sẽ đâm chồi kết lộc. Cho dù thiền tập đôi lúc gặp trở ngại và mưa đôi lúc có thể thay thế bằng bão giông. Tuy vậy, mưa và thiền tập đều cần thiết. Mưa rơi vì bản chất tự nhiên của nó, mưa không cần đấu tranh hoặc tự đặt câu hỏi, mưa không nghi ngờ hoặc than vãn, nó chỉ đơn giản rơi, từ đầu đến cuối. Và thiền tập của chúng ta cũng giống như vậy.
 
Khi chúng ta ngồi thiền một thời gian lâu, chúng ta nhận thấy rất nhiều, rất nhiều thứ trong vòng tròn nhỏ của chính niệm.  Chúng ta nhận thấy hơi thở đến và đi, chúng ta thấy các ý tưởng xuất hiện rồi biến mất, chúng ta nhận diện các cảm giác, nhận diện những cảm xúc của thân, nhận diện sự hoạt động của cái thấy, cái nghe, sự xúc chạm, và vị giác.  Như Dogen đã nói, « Chúng ta nhận thấy rất nhiều thứ, thấy tất cả những gì mà mắt chúng ta có thể nhìn thấy được. »  Nhưng mọi thứ mà chúng ta có thể thấy và cảm nhận với các giác quan ; trong Phật giáo, tâm thức được coi là một giác quan, mọi thứ mà chúng ta cảm nhận được nhờ các giác quan không phải là tất cả những gì mà chúng ta đang trải nghiệm qua. Đây là sự thách thức của con người, và các vấn đề của con người bắt đầu từ đây, bởi vì con người được sanh ra với chút tự kiêu. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta nhận thấy và hiểu biết về chính bản thân mình, và chúng ta nhìn thấy cũng như hiểu rõ thế giới của chúng ta. Và rồi chúng ta tự cho rằng chúng ta đã nhìn thấy và hiểu đúng về thế giới nầy, chúng ta có thể đánh giá nó, và chúng ta nhận thấy sự khiếm khuyết của thế giới và ngay của chính bản thân chúng ta nữa. Và như vậy, chúng ta nghĩ rằng chúng ta cần phải thay đổi thế giới, hoặc thay đổi chính bản thân, và chúng ta trở nên đau khổ vì sự khiếm khuyết, rối loạn, cùng với những ham muốn, tham đắm. Nhưng tất cả chỉ dựa vào sự đánh giá rất giới hạn trong đời sống con người. Chúng ta tin tưởng vào ước định nầy, vì nó đã nằm sâu trong tâm tư chúng ta, nhưng thật ra không phải như vậy, tôi có thể nói, sự thật không hẳn như vậy. Thế giới mà chúng ta thấy bằng mắt rất chân và rất thật, chỉ có điều chúng ta không nhìn thấy thế giới với tất cả mọi mặt của nó ; chúng ta không có khả năng thấy rõ kích thước toàn diện của nó.  Các giác quan của chúng ta không thế vượt xa để mà thấu hiểu.  Tuy nhiên, khi chúng ta quyết tâm ngồi thiền, quyết tâm trở về với giây phút hiện tại, dẹp bỏ mọi việc, mang toàn tâm tư trở về giây phút hiện tại, không gián đoạn, không xa cách, chúng ta có thể nhận thức được cái cảm giác chân thật của sự bao la chứa đựng trong vòng tròn nhỏ chính niệm. Khi chúng ta nhận thấy các ý nghĩ của chúng ta không hẳn chỉ là những ý nghĩ, những cảm giác của chúng ta không hẳn chỉ là những cảm giác, cái thấy và nghe không hẳn chỉ là cái thấy và cái nghe hạn chế…  Tất cả mọi thứ đều ở ngay nơi đây, từng giây từng phút. Trong một thế giới có những thế giới được tạo thành và bị huỷ diệt với từng hơi thở ra vào.
 
Khi chúng ta thấy rõ sự kiện nầy, chúng ta sẽ không còn bị vướng bận bởi các vấn đề cá nhân. Tất nhiên chúng ta vẫn còn những vấn đề, và chúng ta vẫn phải giải quyết các vấn đề nầy. Chúng ta vẫn phải chọn lựa, vẫn phải ứng phó về các lựa chọn của chúng ta, và phải chịu đựng những hậu quả, nhưng chúng ta sẽ có khả năng thấy tất cả mọi việc một cách đầy đủ hơn, và đánh giá chúng một cách sâu sắc hơn, và như vậy năng lực và sự an lạc của chúng ta cũng sẽ gia tăng. Tôi biết rằng đa số chúng ta, cuối tuần ngồi thiền ở đây để tiếp nhận Mười Sáu Giới Bồ Tát, chúng ta học và suy ngẫm về các điều nầy. Các giới luật như thế nầy : một vật thật nhỏ, thật đơn giản sẽ mở ra một chân trời bao la. Giới luật mới nghe tưởng như là luật lệ hoặc sự ngăn cấm, nhưng thật ra giới luật cũng giống như thực tập thiền, xuyên qua các giới luật nầy, chúng ta sẽ thấu hiểu về cuộc sống vô cùng của chúng ta.
 
Ba giới đầu tiên của Mười Sáu Giới Bố Tát là Tam Bảo, như chúng ta đã tụng kinh tối qua, và chúng ta sẽ tụng mỗi buổi chiều sau khi xả thiền, đó là Quy y Phật, Pháp, và Tăng. Tam Bảo là giới luật căn bản trong Mười Sáu Giới, và tất cả những giới khác đều nằm trong ba giới đầu nầy. Khi chúng ta nói quy y Phật – Pháp – Tăng, nghĩa là, chúng ta quay về nương tựa nơi Phật – Pháp – Tăng, chúng ta quay về với căn bản ban đầu, chấp nhận rằng Phật, Pháp, và Tăng không khác gì với thân và tâm của chúng ta. Lần nữa, chúng ta cảm kích bản chất, và thực chất của thân và tâm, rồi đến các vấn đề của chúng ta, những lo âu, cho dù chúng vẫn hiện diện trong cuộc sống của chúng ta, chúng ta không nghĩ về chúng, và không xem chúng quan trọng như trước đây nữa.

Vừa rồi ở Tassajara, thiền viện của chúng ta, chúng ta thực hành một bài tập đã từng được hướng dẫn bởi thầy Uchiyama Roshi tại Nhật bản, thực tập nầy gọi là « khoá thiền yên tịnh » . Nghĩa là khoá thiền không có pháp thoại, không có độc tham, không có tụng kinh, không có gì hết. Mọi người ngồi đối diện với bức tường, không có sự giúp đỡ nào khác. Tôi có nói chuyện với một thiền sinh ở Tassajara về việc nầy, và cô ta nói sau khi đã thực tập một thời gian, mỗi khoá thiền đều có một bài pháp thoại, cô ta để ý và thấy rằng mỗi lần sắp sửa đến giờ pháp thoại là cô ta chờ đợi pháp thoại, rồi chờ đợi giờ giải lao, giờ nghỉ ngơi sau khi ngồi thiền. Và tôi chợt nhận ra rằng, trách nhiệm của tôi là nói pháp thoại, như cho giải lao và giúp đỡ một chút, và mong rằng bài pháp thoại đóng góp phần nào về khía cạnh giáo dục.
 
Giờ đây, tôi xin ngưng pháp thoại một lát để các vị giải lao và gửi đến các vị bài phê bình về một quyển sách có tính cách giáo dục. Có lẽ các vị đã biết rồi. Quyển sách ấy có tên là « Kết cấu của Thực Tại : Khoa học về các vũ trụ song song và Những Liên Quan mật thiết của chúng », của tác giả David Deutsch. Các vị có biết quyển sách nầy không ? Nghe tựa sách không cũng đã thấy quá hấp dẫn rồi. Đây chỉ là một bài phê bình nhỏ, sau khoá thiền, nếu các vị cần đọc một quyển sách, hãy đọc quyển sách nầy. Bài phê bình sách bắt đầu với một thí nghiệm thông thường về vật lý học mà mọi người đều biết, ở đây tác giả muốn nói đến « Thí nghiệm Chia Hai xa xưa cũ rích ». Tất cả các vị dĩ nhiên đã biết về Thí nghiệm Chia Hai nầy đúng không nào ? Cá nhân tôi thì chưa nghe qua bao giờ, nhưng tác giả nhấn mạnh rằng mọi người đều biết về điều nầy. Cũng may là nhà phê bình đã giải thích về Thí Nghiệm Chia Hai : « Nếu các vị nhắm bắn một tia phân tử (photon) vào phim hình, kế đó dùng một tấm cạc-tông đã bấm hai lỗ, chắn ngang đường đi của các phân tử. Kế đó, anh bít một trong hai lỗ, và các phân tử sẽ tự động đi xuyên qua lỗ hổng còn lại, và để lại một đốm trên phim hình. »  Tới đây cũng dễ hiểu, phải không nào ? Cũng có lý lắm – các photons đi xuyên qua đó và để lại một đốm. « Việc gì sẽ xảy ra khi anh không bít lỗ trống thứ hai ? » A, anh nghĩ rằng các photons sẽ di chuyển xuyên qua hai lỗ hổng và anh có thể nhận thấy hai đốm, bên cạnh nhau, tương ứng với hai lỗ hổng trên tấm cạc-tông. Thật ra, anh không thấy hai đốm đâu. « Mở cả hai lỗ hổng làm cho các photons đi theo một mô hình đối lập rắc rối, và một dạng hình xen nhau giữa các dải băng tối và sáng, mô tả sự hiện diện và vắng mặt của các photons.»  Điều nầy thật là lạ lùng. Tại sao lại như vậy? Ông ta nói rằng, «Mở cả hai lỗ hổng sẽ ngăn chận một phân tử đi theo tiến trình ban đầu của nó. »  Nhà vật lý John Bell đã nói về tình trạng rắc rối nầy, nhưng bây giờ đã trở nên thông thường một cách kỳ quặc ( trừ chúng ta), nghĩa là « chỉ cần có khả năng đi xuyên qua lỗ hổng kia, sẽ làm ảnh hưởng đến sự chuyển động và ngăn chận các hướng đi của phân tử đó. »  Điều nầy được giải thích một cách dễ hiểu bằng học thuyết lượng tử , ít nhất là về mặt toán học. Thuyết lượng tử có thể giải thích điều nầy, cho dù khi anh cố gắng chuyển dịch nó vào ngôn từ và kinh nghiệm hằng ngày, nó thách thức logic (lý luận), và chắc chắn rằng nó thách thức cả ngôn ngữ nhân loại.  Việc nầy làm cho nhà vật lý Neils Bohr nói, «Chúng ta cần phải hiểu rõ rằng, khi nói đến các nguyên tử, ngôn ngữ chỉ có thể được sử dụng như thi ca.»  Tuy nhiên, trong quyển sách «Kết cấu của Thực Tại», David Deutsch đã cố gắng để giải thích trong ngôn ngữ và các từ thông thường, hiện tượng nầy và hiện tượng khác. David Deutsch cãi lẽ trong sách như sau, «Nếu chúng ta đánh giá bề ngoài của thuyết lượng tử, chúng ta sẽ đi đến kết luận là vũ trụ của chúng ta chỉ là một trong những khối vũ trụ song song, mà các nhà vật lý gọi là «Multiverse.» (nhiều vũ trụ). Deutsch tin rằng một vài phần của các photons trong Thí Nghiệm Chia Hai bị cản trở và xáo trộn bởi «những bóng vô hình cuả photons ở một vũ trụ khác.» Điều nầy không phải là khoa học giả tưởng, nếu anh nghĩ đến toán học và lượng tử cơ học, điều nầy được hình thành dựa vào các thí nghiệm và toán học.
 
Sự giải thích về ĐaThế Giới là một cách giải thích về lượng tử cơ học, đã được nhà vật lý Hugh Everett  trình bày lần đầu mấy mươi năm trước đây. Thí dụ, anh muốn đo chiều hướng của một hạt hạ phân tử. Theo thuyết lượng tử, một phân tử không bị xáo trộn giống như nó đang trong trạng thái bị giam cầm. Đây là lúc trước khi anh đo lường nó.  Ở tất cả mọi chiều hướng mà phân tử có thể hiện hữu, trước khi anh đo lường, các phân tử ấy nằm trong trạng thái bị giam cầm. Chỉ khi phân tử được đo lường, nó mới nằm ở một vị trí nhất định. Không có lý do gì một phân tử chọn vị trí nầy mà không chọn một vị trí khác, sự chọn lựa thật là bừa bãi. Ông Everett đã đề nghị cách khác, theo toán học đều có vẻ hợp lý, nhưng so với cách suy nghĩ về trạng thái thì nó đối lập với trực giác. Nghĩa là khi phân tử được đo lường, thế giới bị chia ra thành nhiều thế giới khác nhau. Trong mỗi một thế giới nầy điện tử (electron) nằm ở một vị trí khác. Chúng ta chỉ là bị kẹt trong một thế giới của vô số Thế Giới đa dạng nầy. Dù sao đi nữa, tôi cũng nghĩ là các vị nên biết về việc nầy, nếu như các vị về nhà tối nay, và có người hỏi, « Anh có cảm thấy phí phạm thời gian không ? » , anh có thể trả lời, « Không, không đâu, tôi vừa học chút xíu về lượng tử cơ học.» 
 
Trong Phật giáo, sự thực tập về cái thấy chân thật của kết cấu thực tại, xa hẳn cái thấy hữu hạn của chính nó, chúng ta gọi là Thực Tập về cái Thấy Rỗng Không của Tất cả Bản Chất Hiện Tượng. Đôi lúc chúng ta gọi sự thực tập nầy là Như Thế đó, hoặc Như Vậy đó. Hoặc giả chúng ta chỉ nói theo lối nói bình thường hàng ngày, chúng ta nhìn thấy mọi vật như chúng là, không phải nhìn thấy chúng với sự hình thành cụ thể có giới hạn. Trong Phật giáo có một nhân vật thần thoại, là Bồ Tát Manjusri, hiện thân của sự thực tập, nhìn mọi vật như chúng là. Bồ Tát Manjusri là một hành giả phi thường. Tôi không biết anh có bao giờ nhìn những bức tranh hay hình tượng của Bồ Tát Manjusri ? Chúng tôi có một tượng Bồ Tát Manjusri, có lẽ lớn như người thật, ở đền thờ Green Gulch. Tượng Bồ Tát Manjusri ở Green Gulch, và tất cả những bức vẽ về Bồ Tát Manjusri, tất cả đều mô tả Bồ Tát Manjusri trong tư thế ngồi. Hãy nghĩ rằng Bồ Tát Manjusri đang ngồi nơi chỗ của anh : Bồ Tát Manjusri đang ngồi thiền nguyên cuối tuần, để thấy mọi vật như chúng là. Để đánh giá đúng nhưng không bị giới hạn bởi vòng tròn chính niệm.
 
Tất cả những hình tượng vẽ Bồ Tát Manjusri rất đẹp, rất xinh. Bồ Tát Manjusri luôn đẹp và phúc hậu. Bởi vì tầm nhìn của chúng ta bị giới hạn, nên chúng ta xấu xí. Một khi chúng ta tiến xa hơn, một khi chúng ta chiêm ngưỡng các hình ảnh đẹp đó dưới ánh sáng muôn màu của thế giới chân thật, chúng ta cũng sẽ trở nên đẹp đẽ. Một việc nữa là Bồ Tát Manjusri luôn luôn ăn mặc rất sang trọng.  Quần áo của Bồ Tát luôn được trang hoàng thật đẹp. Tôi không biết ở Canada, các vị có mốt nầy không, nhưng chỗ chúng tôi sinh sống, có một mốt về xâu chuỗi rất thịnh hành. Nơi đây các vị có tiệm bạn chuỗi không ? Nhà tôi là một người xâu chuỗi rất giỏi. Cô ta có nhiều hộp đựng các hạt nhỏ để xâu lại thành chuỗi. Các vị có thể tỉ mỉ làm ra những xâu chuỗi rất đẹp, các xâu được bện, đan vào nhau một cách phức tạp. Cô ấy làm ra những chuỗi rất đẹp, nhất là những xâu chuỗi phức tạp, nhưng không có chuỗi nào đẹp mắt bằng các chuỗi đeo của Bồ Tát Manjusri. Những chuỗi đeo trên ngực Bồ Tát với những hạt thật là đẹp. Bồ Tát Manjusri với tóc dài, mặc áo choàng có trang hoàng và đính kim tuyến. Bồ Tát Manjusri luôn có tóc dài, được bới lên đỉnh đầu với trang sức cài tóc thật lạ. Bồ Tát Manjusri làm tôi nhớ đến một bài thơ nổi tiếng của Anne Waldman, tựa là « Trang điểm cho Hư Không », bởi vì Bồ Tát Manjusri là hư không, và chúng ta cũng là hư không, thật là một điều ngoạn mục, lý thú với ý nghĩ chúng ta trang hoàng hư không. Thật sự chúng ta là hư không. Chúng ta nhìn vào tự thân và chúng ta nhận thấy đối tượng chính là bản thân. Thật vậy, giữa mỗi một phân tử và mỗi một nguyên tử trong thân thể của chúng ta, theo khoa học, có rất nhiều khoảng trống trong thân, rất nhiều khoảng hư không. Cả nguyên sự hiện hữu của thân thể chúng ta cũng là dựa vào sự bao la của hư không.
 
Bữa nọ, tôi đang đọc báo Khoa Học, và tôi không hiểu DNA hoạt động ra sao, nhưng báo nói về DNA và sự cấu tạo của nó, nói về thể nhiễm sắc hoặc cái gì đó. Về những thành phần đan chéo vào nhau để tạo thành một miếng DNA. Bài báo cho biết người ta có thể lấy mẫu DNA trong thân thể một em bé, và thay vì để các thành phần ấy kết chặt trong mỗi tế bào, họ trải các xâu DNA ra, nếu DNA của em bé có thể trải ra kiểu nầy, thì nó sẽ trải dài từ Mặt Trời đến hành tinh Pluto (hành tinh xa Mặt Trời nhất) gấp mười bảy lần. Tôi không biết rõ là bao nhiêu dặm (miles), nhưng thật là lạ lùng khi nghĩ đến điều nầy. Trong thiền đường của chúng ta tượng Bồ Tát Manjusri tay cầm một cây gậy giống như thế nầy : Bồ Tát không quơ hay vung gậy, Ngài cầm gậy một cách khéo léo để nó không bị rơi xuống đất. Dường như Ngài chẳng hề nghĩ gậy ấy là của Ngài. Đặc trưng hơn cả là các hình tượng của ngài Manjusri, một tay đang vung kiếm khỏi đầu. Đây là thanh kiếm nổi tiếng thường được nhắc đến trong trường Thiền, thanh kiếm có thể lấy đi sinh mạng cũng như cứu lấy sinh mạng. Thanh kiếm lấy mạng hoặc cứu mạng, bởi vì thanh kiếm chặt xuyên qua cái nhìn giới hạn của chúng ta, giữa ta và người, sống và chết, tốt và xấu. Như tôi đã nói qua, Ngài Manjusri ở thiền đường Green Gulch của chúng ta thì cầm một thiền trượng với một đoá hoa nhỏ ở đầu gậy. Một sự việc khác về Bồ Tát Manjusri, Bồ Tát là hiện thân của sự thực tập « thấy mọi việc như chúng là » , xa rời hẳn những khái niệm giới hạn, Ngài thường được diễn tả là một người trẻ trung. Tuổi 16 là tuổi điển hình của Bồ Tát Manjusri. Ngài được diễn tả như là một người trẻ tuổi, vì trí tuệ của Ngài. Trí tuệ thấy được tất cả mọi vật như chúng là, đấy là trí tuệ không phải do đạt được. Đấy không phải là trí tuệ được kinh nghịêm qua. Thông thường thì khi có tuổi thì trí tuệ được tăng trưởng, cái nầy cũng tốt, nhưng trí tuệ của Bồ Tát Manjusri không phải như thế. Trí tuệ của Bồ Tát Manjusri là trí tuệ tựa như mưa rơi : trí tuệ mát mẻ, và bất ngờ. Nó không phải là kết quả của việc học hành lâu dài hoặc cố gắng hết sức.
 
Suzuki-roshi, người đã dựng nên Trung tâm Thiền San Francisco, ông đã sử dụng một câu đề tựa cho tác phẩm của ông, và bây giờ câu ấy rất là phổ biến, gọi là trí tuệ của Bồ Tát Manjusri, trí tuệ của Tâm thức lúc ban đầu. Đó là thấy mọi thứ một cách mới mẻ, thấy mọi vật trong kích thước hoàn toàn của chúng, với sự kỳ diệu, không phán đoán, và không thành kiến. Thông thường các trẻ nhỏ có thể thấy như vậy một cách rất tự nhiên. Chúng có thể thấy phép lạ trong bất cứ trường hợp nào, thấy sự liên hệ vô cùng, trong mỗi vật, mỗi thứ mà chúng đối diện. Cũng trong cách nầy mà Bồ Tát Manjusri nhìn thấy mọi sự vật, chỉ là Ngài Manjusri thì lớn tuổi hơn một chút, vì vậy Ngài có khả năng để hành động với lòng nhiệt huyết, hăng say và sự chính xác. Chữ Mansjuri có nghĩa là «cao quý, lịch sự». Trí tuệ và tuổi trẻ của Bồ Tát Manjusri đã tạo nên hình tướng của ngài, và tôi biết rằng Ngài Manjusri cũng đang ngồi ngay chỗ của anh, cao quý, và lịch sự. Ngài Manjusri biết gốc cao quý của Ngài, ấy là biết rõ bản chất tự nhiên của thân và tâm, thân và tâm không khác mọi vật, không có giới hạn, và hoàn toàn trống không. Sự hiểu biết nầy mang lại cho Bồ tát Manjusri  một vẻ nghiêm trang trầm lặng và sức chịu đựng, có khả năng nhận thấy sự vịêc rõ ràng và sự kham nhẫn của tất cả trạng thái của tinh thần, kể cả đau khổ, biết rằng tất cả các vấn đề đã được giải quyết, và không có gì đến hay đi, chẳng lo âu về sanh tử. Nhờ vậy Bồ Tát Manjusri mang dáng vẻ lịch sự và cuộc sống của Ngài toát lên vẻ quý phái cao sang. Prajna Paramita (Bát nhã ba-la-mật), khi nói về trí tuệ của Ngài Manjusri, kinh nói rằng, «Chỉ có trí tuệ mang đến cho chúng ta sự kiên nhẫn». Đây là thế giới của chúng ta, đầy đủ mọi vật mặc dù chúng chưa bao giờ được cấu tạo. Có một kinh gọi là « Lời tiên tri về Ngài Manjusri đạt quả vị Phật ». Trong kinh nầy, một người hỏi ngài Manjusri, « Giác ngộ là gì?»  hoặc «Làm thế nào để đạt giác ngộ?» Ngài cho một câu trả lời rất sáng suốt và nhẹ nhàng. Ngài nói, «Tôi không hối thúc bất cứ chúng sinh nào tiến đến Giác Ngộ, bởi vì chúng sinh đã không khi nào hiện hữu, và không có bản ngã. Bằng chứng là Giác Ngộ và chúng sinh đều giống nhau, không khác. Cái không khác nầy chúng ta gọi là Không. Trong cái Không, chẳng có gì để mà tìm kiếm.» Vị Manjusri đang ngồi nơi chỗ của anh, trong vũ trụ song song, ở trên, ở dưới và ở xung quanh anh, Ngài ngồi với dáng thật đẹp, an lạc, yên ổn trong sự hiểu biết về cái Không. Điều chúng ta cần làm là bước một bước vào đời sống, hoàn toàn tỉnh thức trong quá trình trải nghiệm của chúng ta, không khoảng cách, không bám víu, không suy diễn, không ham muốn, không sửa chữa. Chỉ là bước vào đời với kinh nghiệm sẵn có, bất cứ là kinh nghiệm gì. Và khi chúng ta làm như vậy, Bồ Tát Manjusri có thể xuất hiện để tiếp xúc với chúng ta, thể hiện sự thực tập của Ngài một cách hoàn hảo xuyên suốt qua cuộc sống và hoạt động của chúng ta.
 
Như vậy, tôi tin rằng trong vài giờ còn lại của buổi thiền toạ hôm nay, và ngày mai, và trong quãng đời còn lại, kể cả trong tương lai, chúng ta có thể tuyên thệ, một cách nghiêm trang, tiếp tục sự thực tập của Bồ Tát Manjusri. Thật vậy, tôi nghĩ thiền tập làm cho đời sống của chúng ta có giá trị hơn. Nó làm cho cuộc sống của chúng ta tốt đẹp, và lợi ích. Tất cả chúng ta chỉ cần - rất đơn giản – là ngồi thẳng, hoàn toàn tỉnh thức trong tư thế nầy và hít thở, cố gắng theo dõi mỗi hơi thở ra vào, để ý mỗi ý nghĩ và cảm giác một cách rõ ràng mỗi khi chúng xuất hiện, và rồi từ tốn quay về với tư thế và hơi thở. Chỉ cần thực tập như vậy thôi. Rất là đơn giản : bất cứ cái gì xuất hiện trong lúc thực tập, bất cứ gì xảy ra, đều tốt. Bất cứ cái gì, đó chỉ là một chặn trên con đường của chúng ta đi, và trong mỗi giây phút, bất kể giây phút ấy mang đến việc gì, biết đâu đó là một cơ hội vô tận.
 
Colin MacDonald ghi chép lại vào ngày 08 tháng 10, năm 2000.
 
http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/thay_moivat.htm

---

Để tìm hiểu mức ảnh hưởng của Thiền Vipassana nơi làm việc, chúng tôi phỏng vấn những người đã theo học khóa Thiền Vipassana trong vòng mười ngày. Những câu hỏi cũng được đặt ra cho những đồng nghiệp của họ để biết về kết quả thu thập được sau khi thực tập Thiền Vipassana. Kết quả cho thấy hành thiền Vipassana không chỉ có nhiều chuyển hoá đời sống mà còn tăng cường năng suất và hiệu quả làm việc.

Thường thường tất cả đều nhận thấy có những đổi thay tốt đẹp nơi những người thực tập Thiền Vipassana, và nơi họ làm việc cũng mang được nhiều lợi ích. Sau khóa thực tập, họ trở nên cởi mở, tin tưởng và thân thiện hơn. Họ làm việc một cách hăng say. Sự mệt mỏi, căng thẳng biến mất ; vấn đề ganh tyﬠsự khó chịu, mặc cảm đều giảm đi một cách rõ rệt.
 
Bây giờ chúng ta hãy nhận xét kết quả của từng cá nhân sau thời gian tu tập:
 
- Ông Balle, Nhà quản Lý (Nghiên cứu & Khuếch trương), thực tập Thiền Vipassana trong vòng mười năm. Ông nói là ông đã giảm bớt sự nóng nảy, cộc cằn. Ông suy nghĩ nhiều lần trước khi trả lời. Ông không còn sẵn giọng với mọi người như trước kia nữa. Những người dưới quyền ông giờ có thể đến gần ông trò chuyện và không khí trở nên thân mật hơn, ở nhà cũng như ở sở. Niềm tin của ông đối với mọi người được tăng lên. Ông cảm thấy thoải mái đối với mọi hạng người. Chẳng hạn, ở sở có một người mà không ai ưa hết, thế mà ông thân được người nầy và bây giờ cả hai trở nên bạn hữu. Ông Balle nhận thấy được sự lợi ích của Thiền Vipassana, nên đã giới thiệu một người bạn thông minh nhưng cộc tính học một khóa Vipassana. Sau đó, người bạn nầy cũng thay đổi rõ rệt, ông ta dễ thương hơn đến nỗi gia đình và bạn bè đều rất đổi ngạc nhiên. Một thời gian sau, người bạn nầy giới thiệu hai, ba người bạn Bác sĩ khác đến học Thiền Vipassana. Nhờ ông Balle bớt nóng giận và trở nên tin tưởng nơi những cộng sự viên, mà họ làm việc tích cực và có hiệu quả hơn. Trước kia, những tiến trình của một dự án mất rất nhiều công sức và thời gian; đôi lúc phải thực hiện nhiều lần mới có kết quả như ý muốn. Bây giờ, sau khi thực tập Vipassana, những ý kiến cũng như quyết định của ông Balle đã trở nên chính xác và có hiệu quả hơn. Việc làm tiến hành một cách mỹ mãn mà không mất thời gian. Kết quả là hàng sản xuất gia tăng trong một thời gian rất ngắn.
 
Tất cả những người thực tập Vipassana và đồng nghiệp của họ, đều công nhận rằng có những đổi thay khả quan nơi họ cũng như chốn làm việc.
 
- Ông Kulkani (Ban hành sự) hay bực tức và căng thẳng khi mà thuộc hạ lầm lỗi hay không làm theo ý của ông. Sau khóa thực tập Vipassana, ông lẳng lặng nhìn 65 lỗi của thuộc hạ và từ tốn chỉ dẫn họ sửa sai. Sự chú tâm và bình tỉnh của ông gia tăng thì sự căng thẳng được giảm bớt. Do đó, kết quả của mức sản xuất cũng trội hơn lúc trước.
 
- Những đồng nghiệp của 1 người thực tập Vipassana nói rằng: sau khóa tu tập, ông ta dễ chịu hơn với mọi người và bớt hung hăng. Ông suy nghĩ trước và hành động sau một cách thích ứng tùy theo trường hợp. Đồng nghiệp cảm thấy thoải mái hơn khi gần ông ta.
 
- Ông B. Sitharam (Tổng Quản Lý) thực tập 10 ngày trong tháng giêng 1993. Sau khóa tu tập thứ I, ông ngừng hút thuốc và uống rượu. Ông thực tập Vipassana mỗi ngày trong vòng 1 tiếng đồng hồ. Vợ ông thì thực tập khóa học tháng 11, 1993.
 
- Ông N.P. Joshi (Phụ tá quản lý) cảm thấy sau khóa tu học Vipassana, ông trở nên lễ phép hơn và bắt đầu quan tâm đến mọi người. Vợ ông cũng thực tập 1 khóa vào tháng giêng năm 1994, và quan niệm về cuộc sống của bà sau đó cũng thay dổi. Bây giờ đứa con trai 9 tuổi cũng sửa soạn học 1 khóa vào tháng 5, 1994.
 
- Ông P. J. Shah (Nhân viên môi giới) thực tập Vipassana 1 tiếng đồng hồ mỗi ngày. Ông nói mặc dầu tâm trí đôi lúc bực dọc, sau buổi thực tập, tâm thần ông trở nên sảng khoái, minh mẫn hơn. Sự nóng nảy cũng được giảm bớt. Ông làm việc có hiệu quả hơn. Mọi quyết định của ông trở nên chính xác và nhờ đó ông tự tin hơn.
 
- Ông Pathah (Nhân viên cửa hàng) thực tập Vipassana từ tháng 7, 1992. Trước đó ông hay ngủ vào giờ ăn trưa. Bây giờ giấc ngủ trưa không còn cần thiết nữa, vì tinh thần ông không mỏi mệt. Ông làm việc nhanh hơn. Ông thường làm xong tất cả công việc trước khi tan sở. Nhờ vậy ông có thời gian rảnh rổi để lo việc ở nhà. Thuộc hạ của ông bảo là ông dễ chịu hơn, bớt nóng nảy, bớt căng thẳng. Đồng nghiệp ông cũng khen ông làm việc có hiệu quả và chính xác hơn. Chứng tỏ Thiền Vipassana đã giúp ông cải thiện đời sống của chính mình và nơi chốn làm việc, ông là 1 nhân viên khá hoàn toàn.
 
Những nhận xét chung về nhân viên có thực tập Vipassana như sau: họ luôn luôn làm xong công việc được giao phó trong ngày, ít khi nào công việc bị dời lại cho ngày hôm sau. Chứng tỏ họ có sự chú tâm ‘đặc biệt,’ do đó họ làm công tác nhanh hơn; họ cũng bỏ luôn những thói quen xấu như: hút thuốc, uống rượu. Sự tin tưởng, quan tâm, biết giúp đở lẩn nhau trong một đoàn thể làm cho công tác ở sở không còn khó khăn hay trở ngại như lúc trước. Nếu chúng ta biết áp dụng Thiền Vipassana cho mọi người cùng thực tập thì trong một đoàn thể hay một xã hội đều sẽ có được nhiều lợi ích.
Tóm lại, chúng ta có thể kết luận một cách chắc chắn là Thiền Vipassana có một ảnh hưởng rất tốt cho chính bản thân cũng như đối với mọi người chung quanh. Thêm vào đó,Vipassana cũng giúp cho sự sản xuất gia tăng nơi chốn công sở. Người tốt thì việc tốt.

 

 
 Kiêm Đạt

 

 
Tượng hình đức Quán Thế Âm   Trong đời sống tâm linh của người dân ta, dù theo tôn giáo nào,  hình ảnh gần gủi hơn cả chính là Phật Bà Quán Thế Âm. Tại hầu hết chùa  chiền, tượng Quán Thế Âm cũng có nhiều loại khác nhau: có Quán Thế Âm  trong bộ Di Đà Tam Tôn, Quán Thế Âm Tọa Sơn, Quán Thế Âm Tống tử, tuy nhiên thường được quan tâm hơn cả chính là Quán   thế Âm Chuẩn Đề. Toà sen của pho tượng nầy được một quái vật (con  quỷ) nhô lên trên mặt nước thì còn được gọi là Quán Thế Âm Nam Hải.
Do pho tượng có hàng chục, thậm chí hàng trăm bàn tay, nên còn có tên là Quán Thế Âm Thiên Thủ, Thiên Nhãn. Người dân trong trường hợp gặp chuyện không may, thường khấn cầu Quán Thế Âm cứu khổ, cứu nạn.
 Theo Phật Học Tự Điển thì khái niệm Quan Thế Âm (Avalokitesvara)  là: “Nghe những tiếng kêu cứu của chúng sanh đau khổ trong cuộc sống mà tìm đến để cứu vớt họ”.


Thể loại tượng Quán Thế Âm Bồ Tát

Tượng hình đức Quán Thế Âm lưu hành đều theo sáu cách  thể hiện quy định:
  (a) Quan Âm  Chuẩn Đề: theo công thức thì tượng nầy có ba mặt và 18 tay.  (b) Thiên thủ, thiên nhãn: đức Quan Âm nghìn tay, nghìn mắt như pho tượng ở chùa Bút Tháp. (c) Quan Âm Tọa Sơn: thể hiện đức Quan Âm ngồi trên đỉnh núi.  d) Phật bà: thể hiện Phật bà Quan Âm đội mũ ni, ngồi toà sen.  (e) Quan Âm Tống Tử: thể hiện đức Quan Âm ngồi bế đứa bé, một bên có Thiện Sĩ (biểu trưng bằng hình con vẹt).     
Hình ảnh đức Quán Thế Âm Bồ Tát có thể hóa hiện thành muôn ngàn hình trạng khác nhau, để thích ứng trong mọi hoàn cảnh, nhằm cứu vớt trong  mọi trường hợp khổ đau của chúng sanh.   Với một pháp lực và quyền năng vô lượng vô biên, cùng sự minh triết tuyệt đối, với thiên thủ, thiên nhãn, Người đã cứu độ hết thảy mọi trường hợp.    Ðặc biệt, đức Quán Thế Âm nắm vững pháp "Chuẩn Đề", một pháp môn đứng vào hàng đầu trong vạn pháp.    



Quán Thế Âm thiên thủ, thiên nhãn:   

Trong những kiểu dáng điêu khắc trang trí, đồ hoạ trong những   ngôi chùa tại nước ta, tượng đức Quán Thế Âm Bồ Tát nhiều tay hơn bình thường (với số lượng thường thấy là tám, mười hai, mười bốn, mười tám, hai mươi hai, hai mươi bốn, hai mươi tám có khi lại còn   nhiều tay phụ hơn thế nữa), đều được gọi tên chung bằng biểu   hiện "Thiên thủ, thiên nhãn", không có nghĩa là phải đúng nghìn  tay, nghìn mắt; bởi vì: con số hữu hạn đó, tưởng là nhiều, nhưng  nó vẫn hạn chế quyền năng siêu việt của Người.   


Một danh xưng khác nữa của đức Quán Thế Âm Bồ Tát là "Phật Mẫu Chuẩn Đề". Trong những ngôi chùa kiến tạo vào thế kỷ thứ XVI, chúng ta cũng đã bắt gặp được những pho tượng đức Quán Thế Âm Bồ Tát trong tư thế đứng thẳng, với tay kết ấn cam lồ (tại chùa Phổ Minh - Hà Nam Ninh) và một dạng hình khác tương đối phổ biến là đức "Quán Thế Âm Nam Hải" khá điển hình; cho nên, có thể hiểu qua biến tướng  nầy, để hiểu những dạng thức điêu khắc cùng loại.
 Qua những công trình nghiên cứu mỹ thuật và kiến trúc Việt Nam, hình ảnh đức Quán Thế Âm Bồ Tát ít được nhắc tới từ thế kỷ XI, hay trước hơn thế nữa. Thành thử hình thái thờ đức Quán Thế Âm Nam Hải mới chỉ thấy có từ thế kỷ thứ XVI trở về sau.
Tích truyện được trình bày nhiều nhất và sớm nhất dẫn giải về đức Quán Thế Âm Nam Hải gắn với lời kết của một vị tăng đời nhà Nguyên ở Trung Quốc. Tích nầy có thể đã lưu truyền vào Việt Nam vào thế kỷ XV, căn cứ theo các Tự phả, rồi sau đó được Việt Nam Hoá sâu rộng trong thế kỷ thứ XVI.  


Quán Thế Âm Nam Hải trong nhận thức của người Việt, vốn là bà Diệu Thiện (tức là điều thiện tốt đẹp, nhiệm mầu), con thứ ba của vua Diệu Trang (Cughavyuha); công chúa là một hiện thân của đức Quán Thế Âm, đã từ chối tất cả cao sang quyền quý, vượt mọi trở ngại khó khăn trên đường tu hành, nêu cao gương đức độ và cuộc sống khổ hạnh cho tất cả quần sanh.  Bà Diệu Thiện đã chứng quả tại chùa Hương Tích, một thắng cảnh nổi tiếng tại Hà Tây.   Qua những nghiên cứu cho thấy: những photượng đức Quán Thế Âm Nam Hải cũng là một dạng thức khác của đức Quán Thế Âm Thiên Thủ Thiên Nhãn.


Hoạ tiết tượng Quán Thế Âm

Những pho tượng thờ nầy được coi là điển hình như tượng chùa Đa Tốn (Gia Lâm, Hà Nội), tượng ở chùa Thượng Trưng (Vĩnh Lạc, Thanh  Hoá) tượng chùa Bối Kê (Thanh Oai, Hà Tây), tượng chùa Động Ngọc (Thanh Hà, Hải Hưng)...  
 Khảo sát pho tượng Quan Âm tại chùa Động Ngọ, có ghi khắc rõ niên  đại chính xác vào đời Diên Thành thứ năm (1582). Pho tượng tại chùa Thượng Trưng, niên đại được nói đến cũng được điêu khắc trong giai đoạn nầy, vào tháng tư năm 1592.    Với những niên đại tìm thấy được chính xác cũng như mô hình tiêu  biểu, có thể định được thời gian của những tượng cùng thể loại  nầy. (Theo GS Huard).    Nhìn chung lại, đa số những pho tượng đức Quán Thế Âm Nam Hải,  tuy kích cỡ không đồng nhất, tuy nhiên, nhìn chung vẫn theo cùng  một dạng, mà nhiều nhà nghiên cứu mỹ thuật suy nghĩ đến một mẫu  mực đã được khuôn định (Theo GS Nguyễn Đức Nùng). 
 Điều mà những nhà nghiên cứu kiến trúc Phật Giáo Việt Nam ghi nhận rõ  là: ở đầu tượng là hệ thống "Thiên quan", mang dạng thức kiến  trúc gần giống như kiểu mũ "Tỳ Lư" (Mũ của các vị Pháp sư). Bất  cứ Thiên quan nào cũng được chia ra làm hai phần rõ nét: Phần bên ngoài: một vành bao chạy từ đỉnh tai nọ đến đỉnh tai kia, qua phía mặt trước. Phần trong: được nhô lên cao hơn, gần giống như một tấm che chạy vượt từ thóp lên, để che búi tóc cuộn ngược đỉnh. (Theo PGS Trần Lâm Biền).  
 Một số tượng Quán thế Âm không có tấm che nầy, nhưng thay vào đó là một "vành Thiên quan" thứ 2, nằm song hành với vành ngoài, như thấy rõ nhất ở pho tượng thờ chính tại chùa Thượng Trưng (Vĩnh Phú).  Điểm nổi bật nhất trong cách tạc ở Thiên quan là: Tuy được làm như một mảnh gỗ cong, tuy nhiên, không phải là mảnh gỗ khác ghép vào, mà thường cùng chung một khối gỗ với phần đầu của pho tượng.  
Một đặc điểm khác: Trên Thiên quan, thường trang trí hình hoa sen nụ hay hoa cúc, được đạt cân xứng ở hai bên trên hoa văn hình vân xoắn. Từ xa nhìn tưởng chừng như một khối chạm trỗ gắn thêm vào, nhưng kỳ thực là cùng chung khối đỡ tạc tượng duy nhất mà thôi.   
 Ngoài ra, trên Thiên quan còn được sử dụng nhiều hạt tròn nổi  khối, mà trong cách trình bày thường chú trọng nhiều đến luật cân xứng với từng hạt lớn hay chồng lên nhau theo hình tháp.


Loại hình điêu khắc

  Những nghệ nhân thực hiện các công trình điêu khắc trên đã chứng tỏ tài năng khác thường trong từng điệu tiết, đồng thời cũng theo đúng kinh điển thường mô tả dáng từ bi của đức Quán Thế Âm. Về xuất xứ của tượng Quán Thế Âm trong nghệ thuật điêu khắc Việt Nam có nhiều giả định khác nhau. 
  Một số nhà nghiên cứu nghệ thuật cổ điển thì cho rằng: Trong buổi khởi nguyên, pho tượng đức Quán Thế Âm Bồ Tát tại Ấn Độ là một vị Bồ Tát "nam giới"; nhưng đến khi du nhập vào Việt Nam của cư dân  chuyên sống bằng nền nông nghiệp lúa nước, luôn đề cao "bà mẹ của  đất" cùng với những "yếu tố âm" cho nên những pho tượng đức Quán   Thế Âm Bồ Tát là nữ giới, với khuôn mặt từ bi, dịu hiền. Đầu tượng hơi cúi xuống; những chi tiết của khuôn mặt tuân thủ theo cách tạo dáng trong khuôn mặt của đức Phật. 
  Về phương diện tạo dáng, những pho tượng Quán Thế Âm tại Việt Nam  gần với con người thực hơn tượng thời nhà Lý và các thời đại sau   nầy; điều nầy nói lên sự gần gủi và tương thông với cuộc đời và   tính nhân bản của cách tạc tượng đương thời. 
  Cũng như những pho tượng Tam Thế thường thấy trong những ngôi   chùa cổ tại Việt Nam, dáng ngồi của tượng Quán Thế Âm Bồ Tát   ngả về phía đằng trước và thân thì tô lên dày hơn. Những điều nêu   trên cho thấy rõ là kiểu dáng tượng Quán Thế Âm ở thế kỷ XVII tại nước ta có một phong cách độc đáo, khó lẫn lộn với những tượng các nước khác cùng loại.


Tượng Di Ðà Tam Tôn

   Cách bài trí thông thường trong Phật điện của các chùa chiền theo Phật Giáo Đại Thừa ở Việt Nam, bộ tượng ở vào vị trí trong cùng, cũng là nơi cao nhất là Tam Thế, gồm 3 pho tượng các vị Phật: Hiện tại, Quá khứ và Vị Lai, chủ trì ba ngàn thế giới, xuyên suốt thời gian từ xa xưa cho đến mai sau. Ngay trước hàng tượng nầy, thấp hơn một chút là bộ tượng Di Đà Tam Tôn.   
Bộ nầy gồm có: đức Phật A Di Đà ở vị trí giữa, đức Quán Thế Âm Bồ Tát ở bên phải, Đại Thế Chí Bồ Tát ở bên trái. Đức Quán Thế Âm trong bộ tượng biểu hiện cho việc tiếp dẫn chúng sanh vào miền Cực Lạc.
Bộ tượng nầy trong hầu hết các chùa đều được tạc trong tư thế ngồi; nhưng đôi khi, để biểu hiện tánh chất cứu độ, còn được tạc trong tư thế thẳng đứng.
   Căn cứ những điều ghi trong Kinh Bi Hoa, thì: Vua Vô Tránh Nhiệm và các người con đã đạt tới cõi Bảo Tạng Như Lai Pháp Vô Thượng Tâm, do đó được lên cõi Tịnh Độ.   Vua Vô Tránh Nhiệm được thụ ký là Vô Lượng Thọ Phật tức đức Phật A Di Đà; người con cả của nhà   vua được thụ ký là Quán Thế Âm Bồ Tát; còn người con thứ hai thì   được thụ ký là Đại Thế Chí Bồ Tát; tất cả những người con khác của vị vua nầy cũng đều được thụ ký cả.    
Pho tượng Quán Thế Âm loại nầy thường có ở hầu hết các ngôi chùa Phật Giáo Đại Thừa ở nước ta, là nhân vật được lý tưởng hoá: thân hình nuột nà khuôn mặt phúc hậu, từ bi; đôi mắt luôn luôn khép hờ, nhìn xuống, để soi rõ nội tâm.
 Trong bộ tượng nầy, đức Quán Thế Âm Bồ Tát tiêu biểu cho lòng Từ bi, cùng với tượng Đại Thế Chí ở phía đối xứng thì tượng trưng cho Trí tuệ. Xem như thế, Từ bi và Trí tuệ phối hợp với nhau, cũng đã bổ cứu cho nhau, họp thành ngôi Chánh đẳng, Chánh giác là đức Phật A Di Đà ở chính giữa.   
 Tượng Quán Thế Âm trong bộ tượng nầy được hoạ theo những kinh điển của Ấn Độ, cho nên trở thành nam giới. Cũng như tại Trung Hoa, từ đời nhà Đường trở về trước, thì hình tượng của đức Quán Thế Âm cũng là nam giới.
Nhưng do đức Quán Thế Âm Bồ Tát có thể hiện hình trở thành bất cứ loại hình gì, với giới tính và địa vị khác nhau, cho nên, ở đây, đức Quán Thế Âm cũng như đức Phật, không có sự phân biệt là nam tướng hay là nữ tướng.
   Bộ tượng Di Đà Tam Tôn thuộc về loại tượng sớm nhất hiện còn có và đạt giá trị nghệ thuật cao là ở toà  Thượng trong chùa Thầy (Thiên Phúc Tự - Hà Tây).


  Quán Thế Âm Chuẩn Đề là một trong sáu trường hợp ứng thân của Quán Thế Âm, dùng phép Chuẩn Đề để có được hiệu nghiệm cao nhất trong việc cứu vớt chúng sanh.
    Thiền Tông Phái rất sùng kính đức Quán Thế Âm  Chuẩn Đề, coi là một vị Tôn giả của Phật bộ. Theo những kinh sách Phật Giáo Đại Thừa thì Ngài có hình tướng 3 mắt, 18 tay, là đóa hoa sen chưa nở.
 Dưạ theo trên tinh thần nầy, trong nhiều chùa chiền tại Việt Nam, có tượng Quán Thế Âm Chuẩn Đề nhiều tay, ngồi hay đứng trên toà sen, có hình tướng nữ nhân, hình dáng nuột nà. Tòa sen được đặt trực tiếp trên bệ; trong trường hợp mà mặt bệ được làm thành mặt nước và có một quái vật nhô lên đội toà sen, thì đó được gọi là Quán Thế Âm  Nam Hải.
Pho tượng Quán Thế Âm  Chuẩn Đề được tìm thấy vào năm Nhâm Ngọ, niên hiệu Diên Thành 5, tức là năm 1582, hiện còn tại chùa Phẩm (Hải Hưng).  Tượng nầy ở thế ngồi tĩnh tọa, cao khoảng 78cm.
Tượng ngồi trên toà sen, lại được đặt trên bệ, tính ra tất cả  chiều cao vào khoảng 130cm. Pho tượng nầy theo khuynh hướng tả chân, với dáng hình giống như một thôn nữ dáng hình thon thả, mặt trái xoan, mũi dọc dừa, mắt đăm chiêu, miệng như dáng đang mỉm cười, tai đeo hoa, đầu đội mũ, nhưng để tóc mai chảy qua tai xuống vai phủ lên trên áo. Ngoài hai tay chính kết ấn Liên Hoa ở trước ngực, còn nhiều tay mọc từ nách và sườn. Trên bệ tượng, ngoài dòng niên đại, còn ghi tên hội chủ là nhà sư Chân Minh cùng 13 người nữa, phần lớn thuộc nữ giới.
 Quán Thế Âm  Chuẩn Đề ở một số chùa có số tay là: 12, 14, 18, 24, 32, 36, 42... Ở đây Quán Thế Âm Chuẩn Đề đã được Việt hoá, trở thành nữ nhân, là Phật mẫu với dáng đẹp Việt Nam đôn hậu.   


Quán Thế Âm Quá Hải

  Những tượng Quan Thế Âm Nam Hải là một thể dạng của Quan Thế Âm Chuẩn Đề, thường được nâng thêm một bước, về phương diện nghệ thuật cũng như về kích thước trong nghệ thuật tạo hình.
  Nhiều chùa chiền khắp nơi đặt tượng Quán Thế Âm Nam Hải ở giữa Phật điện, tuy nhiên, ở các hàng dưới thấp tượng đối gần nơi Phật tử để lễ cầu nguyện, thì cũng có thể đặt ở giữa gian bên, để Phật tử có thể tiếp cận dễ dàng, như tại chùa Bút Tháp (Ninh Phúc Tự - Hà Bắc); cũng có nhiều chùa lại đặt tượng ở hàng trên cùng, cao nhất, như ở  chùa Bối Kê (Đại Bi Tự -Hà Tây). 
  Nếu tượng Quan Thế Âm Chuẩn Đề là pho tượng chung của Phật Giáo Đại Thừa, thì đến đời Nguyên ở Trung Hoa (1280 - 1368) đã sáng tạo ra nhân vật Phật Bà Quán Thế Âm nguyên là Diệu Thiện tu hành đắc đạo, có hình tường "Thiên thủ, thiên nhãn". 
 Rồi từ cốt truyện nầy, khi du nhập sang Việt Nam, lại tiến thêm một bước nữa, để xác định rõ Phật Bà Quán Thế Âm tu hành tại chùa Hương Tích như đã trình bày.
 Phật Bà thường xuất hiện cứu người trên vùng bể Nam của nước ta, do đó, mang tên là Quán Thế Âm Nam Hải.
Thành thử, nội dung truyện Phật Bà cũng như nhân vật đều được Việt hoá từ nhiều thế kỷ trước đây. Những pho tượng về đức Quán Thế Âm Nam Hải được thờ cúng rất phổ biến trong những ngôi chùa theo Phật Giáo Đại Thừa. 
 Trong cách tạo dáng, ngoài số tay như Quán Thế Âm Chuẩn Đề, có khi lại còn nâng lên tới hàng trăm tay, thậm chí cả nghìn cánh tay, như ý nghĩa "Thiên thủ, thiên nhãn".
Đức Quán Thế Âm Nam Hải trong điêu khắc và đồ họa bao giờ cũng gắn liền với hình ảnh biển ca; cả phần tượng cao rộng và toà sen được đặt vững chắc trên hình đầu rồng hay trên đầu quỷ không đến 10 cm2.
 Phần lớn tại những chùa miền Bắc, tượng Quán Thế Âm Nam Hải có 42 cánh tay lớn mọc trực tiếp từ thân hình ở hai bên sườn. Trong loạt tượng nầy, những tượng xuất hiện sớm nhất là vào đời nhà Mạc (thế kỷ XVI) như tượng Quán Thế Âm Nam Hải ở chùa Hạ (Vĩnh Phú), hiện nay được trưng bày tại Bảo Tàng Viện Hà Nội.
 Đây là pho tượng có kích cỡ lớn, ở thế ngồi tĩnh tọa cao tới 180cm, đặt trên toà sen và bệ tượng nâng độ cao lên toàn thể là 327cm. Đến nay toàn thể pho tượng vẫn còn được  giữ gìn bảo lưu khá hoàn chỉnh. Tượng Phật Bà ngồi trên toà sen do quỷ đội, vượt qua biển cả.
    Các tay tượng từng đôi đăng đối trong nhiều động tác khác nhau: ngoài hai tay chính mọc lên từ vai đưa ra trước ngực kết ấn và hai tay khác để trên lòng đùi trước bụng cũng kết ấn, các đôi tay khác toả ngang vừa, đưa lên hay cầm báu vật, bấm ngón trong  tư thế “tam niệm”. 
Nghệ thuật tạo hình của những pho tượng nầy là dấu ấn quan trọng trong điêu khắc Phật Giáo Việt Nam qua từng thời kỳ phát triển khác nhau. 
 Qua nội dung của các họa tiết điêu khắc ở đây, thì toàn cảnh của pho tượng nầy có dáng một phụ nữ nông thôn, đẹp bụ bẫm, khoẻ mạnh, đôn hậu, hiền từ.
Con quỷ đội toà sen có dáng mặt người, hai bên có hai đầu rồng vươn cao như trợ lực. Bệ tượng được chạm khắc và trang trí rất công phu; có các hình chim thần, mặt người đỡ  các góc, có cả hình cá hoà rồng, ngựa bay, mây lửa và nhiều đường nét hoa văn đa dạng và kỹ xảo khác nữa.   
Từ mặt bệ còn nhô lên hai bông sen, dùng làm chỗ đứng chầu của hai tượng Thiện Tài và Long Nữ. Loại tượng đức Quán Thế Âm Thiên Thủ, Thiên Nhãn, không phải chỉ ý nghĩa tượng trưng vài chục cánh tay, từ 12 đến 42 cánh tay, mà thực sự gần đúng theo số đếm thực. 
 Qua những công trình khai quật khảo cổ học trong mấy chục năm nay, số tượng theo thể loại nầy không ít, mà trong đó thường tập trung ở những chùa chiền phía Bắc.
  Đó là những pho tượng Quán thế Âm tại chùa Đa Tốn (Gia Lâm, Hà Nội) chùa Bút Tháp (Thuận Thành, Hà Bắc) chùa Tam Sơn (Tiên Sơn, Hà bắc), chùa Mễ Sở  (Châu Giang, Hải Hưng) mà trong đó tượng Quan Thế Âm tại chùa Tam Sơn đã bị hư hỏng khá nhiều trong cuộc chiến vừa qua.
    Theo GS Hà Văn Tấn (trong cuốn Chùa Việt Nam) thì tượng Quán Thế Âm chùa Đa Tốn có 42 tay lớn và 652 tay nhỏ. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Du Chi thì có 42 tay lớn và hàng loạt tay nhỏ tổng cọng là 694 tay. 
 Theo PGS Chu  Quang Trứ thì có 42 tay lớn và 610 tay nhỏ (trong cuốn Mỹ Thuật  Lý Trần).


Quán Thế Âm Tọa Sơn

Tượng Quán Thế Âm Tọa Sơn thường đặt ở gian bên của phật điện trong hầu hết chùa chiền, đăng đối với tượng Quán Thế Âm Tống Tử đặt phía bên kia. Đây cũng là một dạng thức của đức Quan Thế Âm đã được Việt hoá kể từ đời Hậu Lê trở về sau, với truyện tích tiền thân của vị Phật nầy tu tập tại chùa Hương Tích.   
 Tượng nầy bao giờ cũng được đặt ngồi ở trên mỏm núi, dáng tự nhiên, một chân co chống và một chân buông thõng, hai tay để trên hai đầu gối, các vạt áo chảy lan xuống vách núi.
Trên vách núi có khi chạm một số sinh vật như: cá sấu, chim, khỉ, hổ (như pho tượng tại chùa thôn Đại Trà - Hải Phòng), vừa gợi lên cảnh trí thiên nhiên hùng vĩ còn hoang sơ, nhưng đồng thời cũng tạo nên vẻ hoàng tráng với quang cảnh không gian mênh mông chung quanh.
Một số chùa tại miền Trung thì đằng sau pho tượng còn có thêm một bối cảnh tự nhiên tả cảnh trời bể màu xanh tươi.


Quán Thế Âm Tống Tử

Pho tượng nầy được trình bày theo sự tích Quán Âm Thị Kính được  truyền bá sâu rộng trong dân gian. Theo những nhà nghiên cứu lịchsử nghệ thuật thì loại tượng nầy xuất hiện ở Việt Nam tương đố muộn, niên đại vào thế kỷ XVIII hay XIX về sau. Hình thức pho tượng nầy có thể xem là việc đổi mới của tượng Quan  thế Âm Tọa Sơn, tuy nhiên khi thờ phụng thì hai tượng được thiết trí đăng đối nhau.
Tại chùa Mía (Hà Tây) pho tượng Quan Thế Âm Tống Tử được xem là đẹp nhất về đồ hoạ, màu sắc và thể dáng trong tất cả những pho tượng cùng chung thể tài nầy.
Tượng to vừa phải bằng con người thực, dáng dấp của một thôn nữ hiền thục, phúc hậu, ngồi trên môt mỏm núi, chân trái hơn co còn chân kia duỗi thẳng, rất tự nhiên, hai tay đỡ một đứa bé (con của Thị Mầu). Bên cạnh có môt con vẹt đậu, mà theo một số truyền thuyết (Quán Thế Âm Truyền Kỳ - 1943) thì con vẹt biểu trưng cho Thiện Sỹ.
    Những chi tiết chạm khắc trên đã theo như tích truyện, mà trong đó đứa bé thì được hình dung hoá là "chúng sanh trong bể trầm luân".
 Nhìn chung lại, những hình tượng đức Quán Thế Âm rất gần gủi với người bình dân Việt Nam, thường biểu hiện cho sự "cứu khổ, cứu nạn", "viễn ly khổ ách".
 Những ngôi chùa thuộc Phật Giáo Đại Thừa thường thiết lập tượng nầy trong nhiều kiểu dáng, có khi có đủ 5 kiểu nêu trên.  Ngoài những loại tượng Quán Thế Âm kể trên, nhiều chùa còn có bộ tranh Thập Điện Diêm Vương đang xét xử những người từng gây nhiều tội ác trên dương thế; trong đó có cả cảnh đức Quán Thế Âm vào tận ngục thăm hỏi và cứu độ chúng sanh.


Những tượng Quan Thế Âm nổi tiếng     

Tượng Quán Thế Âm chùa Đa Tốn (Hà Nội) mặc dù những pho tượng nầy thường để trần, lại có pho với hai dạng tay, như tượng tại chùa Đa Tốn có 42 tay lớn và 652 tay nhỏ kèm theo đó, những bàn tay nhỏ được phân bố thành 5 lớp, phân chia theo từng cặp cân xứng với nhau ở hai bên  sườn.    
Đây là pho tượng đức Quán Thế Âm Bồ Tát Nam Hải sớm nhất hiện biết được tại nước ta. Các nhà nghiên cứu thường lấy pho tượng nầy làm chuẩn để nghiên cứu và so sánh những tượng cùng thể tài và thể loại.
 Những tay với các ngón búp măng dài, bao giờ cũng được làm điều hoà và cân xứng với nhau. Ở những tay lớn, đôi trên thường đỡ mặt trăng hay mặt trời, hoăcđỡ cây tháp, với ý nghĩa "xiển dương Phật Pháp" (Phật Học Từ Điển - Đoàn Trung Còn). Những tay khác cầm những loại nghi vật, nhưng thường được kết ấn.
   Những kiểu kết ấn thường thấy là: (a) Liên hoa hợp chưởng ấn (Ấn hình hoa sen chấp trước ngực). (b) Tam  muôi ấn (Hai bàn  tay chồng nhau,tay ngửa ra, đặt trên đùi). (c) Gia trì bổn tôn ấn (Cong hai ngón taynhẫn và giữa, ngón cái thì giữ lấy). (d) Ấn Vô Uý. (e) Ấn Cam Lồ.  (f) Ấn thuyết pháp.(g) Ấn Cứu độ chúng sanh trong ba cõi.          Trong những loại ấn nầy, về phương nầy hay phương diện khác đều nói lên "khả năng và uy lực" của đức Quán Thế Âm Bồ Tát, trong việc cứu độ chúng sanh.


Tượng Quán Thế Âm  chùa Kiêu Kỵ

 Gia Lâm có đến năm khuôn mặt, nhưng nhìn chung thì bất cứ khuôn mặt nào cũng đã toát ra đầy đủ tánh dịu hiền, đầy vẻ suy tư về những cảnh thăng trầm của cuộc thế.    
     Về nghệ thuật tạo hình: Các loại tay lớn của tượng ít nhiều có những đường nét mềm mại, uyển chuyển, tưởng chừng như trong "tư thế múa" (theo L. Bezacier - 1933). Đồng thời, theo từng thứ lớp đều đặn, những cánh tay cứ mở rộng ra dần dần, theo kiểu "cánh hoa nở" (Luvicarana).
    Phẩm phục: Áo của đức Quan Thế Âm trong những hình tượng điêu khắc ở những ngôi chùa cổ thường không bao kín như những pho tượng Tam Thế, nhiều nơi áo không tay, có nhiều nếp chồng xếp nhau đều đặn.    Nổi bật nhất là nhiều nơi đầu vạc áo được chạm bong kênh, buông    lửng xuống, thành một mũi nhọn vừa phải, để tạo nên kiểu dáng riêng của loại tượng nầy. (Theo Trần Lâm Biền).
     Đài sen: Ở những đài sen đỡ phía dưới, thường là bộ phận được cấu tác tách rời khỏi tượng; kích thước cân xứng với độ nở của phần dưới cơ thể. Đài sen thường phân chia ra nhiều lớp cánh, cách đều nhau, tuy nhiên, các cánh sen nho hẳn ra trong thế cuốn tròn, không mang tính chất chạm nổi như đài sen của các thời đại khác.
    Phía dưới của đài sen có hình một đầu quỷ hay đầu rồng. Những dạng hình quỷ thường mô phỏng theo mặt người, nhưng lại có những nét rất hung tợn. Hình con quỷ chỉ có đầu và hai tay, được nhô lên từ mặt biển đầy sóng gió cuộn lên.  
 Theo phân tách, thì dù là dưới dạng rồng hay dạng quỷ, thì linh vật nầy vẫn mang tính cách là Diêm Vương, với tên là "Ô Ba Nan Đà Long Vương" hay còn gọi tên là "Nan Đà Long Vương". Quỷ nâng cao toà sen lên tức là quay trở về với Chánh Pháp.  
 Phía dưới hình quỷ là một chiếc bệ cao, có ba tầng, hai tầng 1 và 3 thì xoè ra, nhưng tầng 2 thì bé nhỏ lại. Cách chạm khắc và biểu tượng cho chiếc bệ nầy cũng giống như bệ Tam Thế. Trên bệ có trang trí những hình khắc nổi các hình hoa cúc, hình hổ phù trên nền vẽ theo ngọn lá sen. Ngoài ra còn có hình long, lân... rất phổ biến trong những phù điêu thời Hậu Lê.   Nhìn chung lại, tượng Quán Thế Âm Nam Hải cũng như nhiều pho tượng Quan Thế Âm khác của thế kỷ thứ XVI, đã thể hiện rõ nét nghệ thuật chạm khắc đời nhà Hậu Lê và Mạc, lại mang nhiều đường nét dân dã.



    Tượng Quán Thế Âm chùa Bút Tháp

  Pho tượng Quán Thế Âm tại chùa Bút Tháp thì những khuôn mặt đều mang một phong cách đặc biệt: những đường nét từ bi, nhân đức, có tính chất sang quý hơn tượng của chùa Đa Tốn. Những mặt trên không có Thiên quan, mà lại để tóc trần, cuốn búi cao lên trên đỉnh đầu. 
    Tượng có 42 tay lớn trong đó có hai đôi tay chính; đôi thứ nhất chắp trước ngực, mang hình thức búp sen, trong thể ấn "Liên Hoa", để biểu hiện cho Lý Tính và Trí Tuệ của con người cùng một thể trong cội nguồn. Còn đôi tay thứ hai đặt trên lòng đùi theo ấn "Samâdhi" (tức là Thiền định).
  38 tay khác đặt trong tư thế cao thấp không đồng đều nhau, được chắp vào vào ở hai cạnh sườn phía đằng sau. Những bàn tay kể trên đều trong thế ấn quyết, không cầm nghi vật.
       Theo những tài liệu còn giữ thì tượng nầy được tạc nên vào năm Bính Thân (1656), của những tay thợ lành nghề nhất của làng Phương Xá. (Tài liệu của GS Hà Văn Tấn).
  Tác phẩm mỹ thuật nầy được cấu tạo gọn gàng, bố cục rất chặt chẻ từ trên xuống dưới; chiều cao khoảng 3,7 mét, chỗ phình rộng nhất là 2,1 mét và bề dày vào khoảng 1,15 mét. Nhìn tổng quan thì pho tượng được phân chia ra làm hay phần rõ rệt và kết dính nhau bằng nòng sắt từ bên trong. Pho tượng nầy có 42 tay lớn và 789 cánh tay nhỏ, tổng cọng là 831cánh tay ở đằng sau.
      Quán Thế Âm Nam Hải theo truyền thuyết thì có 11 đầu, ở ngôi chùa nầy, ngoài khuôn mặt chính ra, còn có hai mặt nữa ở hai bên má và 10 đầu xếp thành 3 tầng ở trên mũ; trên đỉnh còn nâng một pho tuợng đức A Di Đà nhỏ nữa, biểu hiện cho sự gắn bó giữa hai nhânvật nầy, theo kinh Phật. (đức Phật A Di Đà biểu hiện cho Từ Bi và Trí Tuệ).
21 cặp tay lớn, ngoài cặp tay chắp trước ngực và để trong  lòng trước bụng, những tay khác đều được dang ta đăng đối nhau,với những ngón tay trong các tư thế khác hẳn nhau, thấp thoáng như tất cả đang trong sự chuyển động miên tục, 789 cánh tay được xếp thành vòng tròn hào quang, lấy điểm sau gáy pho tượng làm tâm điểm, các cánh tay theo chiều hướng đó cứ mọc ra thẳng tắp theo hình vòng tròn đồng tâm lan rộng ra dần. Trong lòng mỗi bàn tay nhỏ lại được khắc một con mắt nữa, để biểu đạt ý nghĩa về "Thiên thủ, thiên nhãn".
     Tuy trông khác thường nhưng không vì thế mà giảm phần uy nghi. Trên đầu đội mũ theo hình hoa sen nở, lại còn có thêm 8 đầu nhỏ nữa, xếp thành ba tầng cao vút lên như ngọn tháp.  Trên đỉnh nhọn của tháp người ấy lại còn thêm một pho tượng nhỏ nữa, ngồi trong tư thế tĩnh tọa.
  Tất cả gần nghìn tay, nghìn mắt như đã nói được xếp thành một vòng hào quang, mà trên đỉnh lại còn gắn thêm một đôi chim đầu người, trông như đang dang cánh rộng để bay xà xuống dưới.  Bệ tượng có nhiều tầng, phía trên là đầu rồng đội toà sen, phía  dưới là một đế hình vuông, chung quanh đều có những nét chạm trỗ tinh vi hình hoa sen tám cánh; ngoài ra còn rồng, phụng, sư tử,cờ quạt, cuốn thư.
 Về phía bốn góc của bệ, lại còn có hình của võ sĩ nhỏ, cao khoảng 0,30 mét, như để nâng bệ tượng lên cao hơn. Phía mặt tròn của bệ tượng phác họa hình của đại dương, mà trong đó có hình những loài thủy tộc như tôm cá, ngạc ngư, ốc rùa...  Mọi sinh vật trong dáng đang bơi lội tung tăng với những đợt sóng đang cuồn cuộn đẩy về phía trước. Tuy đã mất những góc cạnh sắc bén nhưng không vì thế mà giảm mất giá trị cảnh trí.
    Từ giữa biển cả, một con rồng lớn đang nhô đầu lên cao, đội toà sen đưa  đức Quán Thế Âm vượt trùng dương. Gần đây có nhiều đợt trùng tu, bổ khuyết, nhưng không theo được những đường nét cũ, nên đã trở nên lạc lỏng, chắp vá, thiếu mỹ thuật.
  Pho tượng nầy cùng với những pho tượng khác trong chùa Mía là những tác phẩm điêu khắc độc đáo, được chính quyền xếp vào loại "điêu khắc ưu hạng" cổ truyền Việt Nam.
  Maspéro viết:   Tượng đức Quán Thế Âm Bồ Tát có 6 kiểu: tượng Quán thế Âm Chuẩn Đề có 3 mắt và 18 tay cầm pháp bảp; tượng Thiên Thủ Thiên Nhãn tạc   theo điển bà Diệu Thiện nghìn tay, nghìn mắt; tượng Quán Thế Âm  toạ sơn ngồi trên núi đá; tượng Quan Thế Âm đội mũ ni hoặc đứng,  hoặc ngồi trên toà sen cầm lọ nước cam lộ và cành dương liễu;  tượng Phật Bà Quan Âm ngồi toà sen có đầu yêu quái đội trên toà    sen tạc theo điển Quan Âm bắt giống yêu quái hay hiện ra làm  người lái đò, quấy nhiễu hành khách qua sông; tượng Quan Âm Tống  Tử tạc theo điển bà Thị Kính bị Thị Mầu đổ oan tình, nuôi trẻ thơ  (con vẹt là hậu thân của Thiện Sĩ).


          Tượng Quan Thế Âm chùa Hội Hạ

       Pho tượng Quán Thế Âm được nói đến nhiều là tượng ở chùa Hội Hạ (huyện Tam Dương, tỉnh Vĩnh Yên) là tượng Quán Thế Âm Nam Hải, nhưng cũng được gọi là Quán Thế Âm Chuẩn Đề, vì hai tay chính thuộc về thân thể đang kết ấn Chuẩn Đề ở trước ngực; Ngài dùng phép Chuẩn Đề hiệu nghiệm nhất để cứu độ chúng sanh; ngoài đôi tay trên, còn hai mươi đôi tay nữa, đưa tổng số lên đến 42 tay, nên cũng được sắp vào loại tượng Quán Thế Âm Thiên Thủ, Thiên Nhãn.
   Quán Thế Âm chùa Hội Hạ đang ngồi toạ thiền trên toà sen, có 42 tay xếp từng đôi một, đăng đối nhau, trong những loại động tác khác nhau: 2 tay chấp trước ngực, hai tay để trong lòng trước bụng và  38 tay chia ra từng cặp toả ra hai bên; nhiều đôi tay cầm những vật báu (pháp khí) nhà Phật như: mặt trăng, mặt trời, bảo tháp, tràng hạt, bánh xe, hòm kinh sách, chuông đồng, gương đồng, sừng tê, giải lụa, bình nước cam lồ và cành dương liễu...
    Cũng có đôi tay không cầm gì mà đang kết ấn. Các đôi tay nầy được xếp hai bên sườn từ vai xuống hông, mà không hề dị dạng; tuy nhiều nhưng đối xứng với nhau từng cặp một, với những thế khác nhau, thuộc những thời điểm khác nhau.
   Đầu tượng đội mũ Thiên quan vành cao, thành đứng, trang trí những dây hoa cúc, có những nếp cánh sen và mây xoắn; đặc biệt là phía trước mũ là hình chạm nổi đức Phật ngồi, trong vòng những hào quang chiếu sáng.
Mặt tượng bầu bĩnh, dáng phúc hậu, với đôi tai dài đeo hoa, trán nở, lông mày cong che đôi mắt đăm chiêu, mũi dày, miệng chúm,  cầm thoa. Cổ ngắn nhưng vẫn có ngấn.   Mình tượng mập mạp, khoác áo cà sa rủ   những nếp chảy xuôi trong những mảng vuông vức hai bên ngực, đối lập với mảng cánh tay toả ngang ra, đã tạo nên tính chất đàng bệ và bề thế. Hai đùi tượng bè ra, khuỳnh ngang áp sát bệ, trong tư thế ngồi khiến cho pho tượng tuy kềnh càng nhưng rất chắc chắn.      Hình dáng của đức Quán Thế Âm tại đây được xây dựng từ những   hình ảnh bình dân, đầy nhân tính, dáng mộc mạc, đôn hậu, hiền từ. 
   Bệ tượng gồm có hai phần, được đóng kín trong khối bán cầu ở phần trên và khối lục lăng ở phần dưới. Hai phần được gắn với nhau bằng con quái vật đầu người nhô lên ở giữa; hai cánh tay ở hai bên, thêm hai đầu rồng ở phía trước để tăng chân đế chuyển lực   xuống phía dưới.      Phần khối bán cầu là một toà sen có ba lớp và lớp nhụy hoa viền ở phía trên, cánh sen nở rộng ra, lại được trang trí thêm bằng những loại hình xoắn ở bên trong.
Khối lục lăng ở dưới có mặt trên là biểu hiện của Nam Hải, sóng cuồn cuộn; mặt trên thót giữalại thành 3 nấc: nấc trên: chạm hình rồng lưng võng yên ngựa và rồng triện hoa dây; nấc giữa: thụt vào trong, có tượng chim thần gắn ốp lưng vào các góc; nấc dưới cùng: có những hình ô hộc, chạm hoa lá, rồng mây, cá hoá rồng ngựa có cánh.     Trên mặt bể có nhô lên hai đài sen nhỏ, làm chỗ đứng cho hai tượng Thiện Tài và Long Nữ chầu hai bên Phật Bà.


       Tượng Quán Thế Âm chùa Một Cột   

 Chùa Một Cột còn có tên là chùa Diên Hựu  xây ngay ở trung tâm của kinh thành Thăng Long. Ngôi chùa được dựng lên trong giai đoạn đầu tiên bắt nguồn từ một giấc mơ. 
       Trong lịch sử nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc, đồ họa Phật Giáo Việt Nam, chùa Một Cột (Diên Hựu) tại thành phố Hà Nội được nổi bật lên như một tác phẩm độc đáo trên những ý nghĩa thờ cúng và cấu trúc, đồng thời cũng đã gây những cuộc tranh luận không ít.   Điều đáng nói trước tiên là hình tượng bông sen mọc lên giữa một hồ nước hình vuông, trong xanh, khá nghệ thuật, mà các nhà nghiên cứu suy nghĩ theo chiều hướng riêng.
     Giáo sư Nguyễn đăng Thục trong Lịch Sử tư tưởng Việt Nam (tập I) cho rằng: Chùa một Cột với hình tượng Linga - Yoni (Dương Vật và ÂmVật) của Ấn Độ Giáo của người Chăm Pa.  
 Ông viết: "Chùa Một Cột là một công trình hợp sáng rất thần tình, vì nó đã hoá trang linh phù Linga - Yoni của Chiêm Thành (Chăm Pa) hình tượng một bông sen xuất hiện ở giữa đầm nước trên cái cuộn bằng  đá đồ sộ, đội một điện nhỏ mái ngói, nhắc nhở dân chúng cái hình   ảnh cái nhà sàn cao cẳng của văn minh Đông Sơn..”.    Nhận định nầy gây ra những ý kiến tham luận chống đối.    
Trong Việt  Nam Phật Giáo Sử Luận  (I), Nguyễn Lang cho rằng: Ý kiến nầy không có cơ sở. Theo Nguyễn Lang, "Phật Giáo chưa bao giờ từng bị ảnh hưởng lạ kỳ như vậy, trong văn học cũng như trong nghệ thuật".   Không những về hình tượng, mà ngay cả kiến trúc gỗ của ngôi chùanhỏ trên cột của chùa Một Cột, cũng đã gây sự chú ý cho các nhànghiên cứu theo những tầm nhìm khác nhau.  

    Theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục khi đi tìm nguồn gốc của Chùa Một Cột thì thấy dạng thức những ngôi nhà sàn được trình bày trên đồ đồng Đông Sơn.  Theo PTS Chu Quang Trứ thì: Chùa Một Cột mang hình bông sen nhô lên giữa hồ nước là một sáng tạo về nghệ thuật kiến trúc trên cơ sở phát huy kiểu nhà máy tròn khắc ở mặt trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ.  Theo nhà dân tộc học Nguyễn Khắc Tụng lại cho rằng: Chùa Một Cột có nguồn gốc từ miếu Thổ Thần, miếu Cây Hương...  Tuy nhiên, dù cho đi tìm về nguồn gốc từ hướng nghiên cứu nào đi chăng nữa, nhưng không một nhà nghiên cứu nào phủ nhận hình tượng   bông sen của chùa Một Cột.  Về phương diện nầy thì phải có tầm nhìn sâu xa hơn mới thấy được giá trị tư tưởng sáng tạo của hình tượng nầy.   Theo nhà nghiên cứu Ngô Văn Doanh thì: nếu đọc những dòng sử liệu xưa, sẽ thấy chùa Một Cột là cả một kiến trúc lớn, mà bông sen chỉ là một bộ phận cấu thành..  Vào đời nhà Lý trong nghệ thuật kiến trúc thì chức năng của chuà   Một Cột cũng có những điểm khác biệt, nếu so với chức năng chỉ có một đài thờ đức Quan Thế Âm Bồ Tát của những chuà chiền hiện nay. 
Sách Đại Việt Sử Ký Toàn Thư có ghi về trường hợp kiến tạo ngôi chùa nầy như sau:

  Mùa đông, tháng 10 năm Thiên Cảm Thánh Vũ thứ 6 (1049), đã dựng chùa Diên Hựu. Trước đây, vua chiêm bao thấy Phật Quan Âm ngồi trên toà sen, dắt vua lên tòa. Khi tỉnh dậy, vua đem việc ấy nói với bầy tôi, có người cho là điềm không lành.   Có nhà sư Thiền Tuệ khuyên vua làm chùa, dựng cột đá ở giữa hồ, làm toà sen của Phật Quan Âm trên cột như đã thấy trong giấc mộng. Cho   các nhà sư đi lượn vòng chung quanh, tụng kinh cầu cho nhà vua sống lâu. Vì thế, gọi là chùa Diên Hựu...

     Trên văn bia chùa Một Cột (Nhất Trụ Tự Bi) khắc ngày 15 tháng 6 năm Cảnh Trị thứ 3 (1665) cho chúng ta biết chi tiết hơn về ngôi chùa dựng năm 1049 như sau: "Nước Việt ta xưa, trong thành Long Biên có một cái hồ hình  vuông.   Năm đầu niên hiệu Hàm Thông đời nhà Đường, dựng một cột đá  ở giữa Hồ. Trên cột xây một toà lầu ngọc, trong đó đặt tượng Quan Âm để thờ cúng... Khí đất nhìn chung thì rất anh linh, cầu gì được nấy. Đến   khi triều nhà Lý xây dựng kinh đô ở đây, cũng noi theo dấu cũ, ngày càng sùng kính, cho nên càng thêm linh thiêng.  Khi vua Lê  Thánh Tông chưa có Hoàng tử, cũng thường đến nơi đây để cầu    nguyện. Một đêm, nằm mộng thấy được Phật Quan Thế Âm mời lên trên   lầu, ôm một đứa bé đặt vào lòng. Tháng đó, Hoàng Hậu có mang   Hoàng tử. Vua bèn sửa thêm ngôi chùa Diên Hựu ở bên phải chùa Một  Cột để mở rộng việc thờ cúng, làm sáng tỏ việc tôn sùng.... Trải qua ba bốn triều đại, đều nối tiếp nhau dựa trên cơ sở cũ sửa sang thêm và đều được hưởng phúc như cát sông Hằng... (Văn bia Hà  Nội - 1978 - trang 59).    

Trên đây  là những phong  cách điêu khắc  đức Quán Thế  Âm Bồ Tát theo chiều  dài lịch sử  Phật Giáo  Việt  Nam. Cũng từ  tư duy mỹ thuật từng thời đại, đã thể hiện rõ nét hướng đi của nền mỹ thuật nói chung.


Buddhismtoday.com

Kim Cang Thừa (Vajrayana) hay Mật  điển (Mantra) là thừa cao nhất trong Phật  Giáo. Nhiều người đã  trình bày sai lầm  về nguyên thủy Mật Tông.  Có người cho  là do những  Lạt Ma Tây  Tạng đặt ra.  Có người cho là do  sự biến dạng của Ấn  Độ Giáo; lại có giả  thuyết về truyền thừa của một tôn giáo từ Mông Cổ. Sự thật không phải như vậy. Kim Cang Thừa do đức Thích  Ca Mâu Ni đặt  ra. Trong tất cả  những giáo lý Phật Giáo, thì Kim  Cang Thừa là giáo lý cao  nhất, thù thắng nhất, cũng là khó khăn  nhất trong việc tu trì và  chứng ngộ. Muốn hiểu được Kim Cang Thừa, phải trải qua Tiểu Thừa và Đại Thừa. Đức Phật đã thuyết pháp tùy theo trình độ của đệ tử. Có người đạt đến trình độ cao;  có người ở mức trung bình; lại  có người ở mức độ  thấp.
Thành  thử tùy  theo căn  cơ và  trình độ  của mỗi hạng người, đức Phật đã thuyết giảng những giáo lý trình độ khác nhau. Phải tùy  cơ để thâm nhập.  Chẳng hạn dùng giáo  lý cao siêu để giảng dạy cho những người có trí thức bình thường hay thấp, chẳng mang lợi ích gì vì họ không am hiểu; từ đó sinh chán nản trong tu tập. Với những người coí trình độ  thấp, Ngài giảng giáo lý Tiểu Thừa.  Với người  có trình độ trung  bình, Ngài giảng giáo  lý Đại Thừa.  Duy có những người có trình độ  rất cao, Ngài mới giảng Kim Cương Thừa.
 Khi thuyết  giảng cho từng  hạng chúng sanh,  Ngài cũng hoá  thân những hình  tướng khác nhau.  Chẳng hạn như  khi thuyết giảng  về giáo lý Tiểu thừa, thì Ngài hoá thân Tỳ Kheo. Khi thuyết giảng về giáo  lý Đại  thừa, Ngài  hoá thân  thành Bồ  Tát. Còn khi thuyết giảng về Kim  Cang Thừa thì Ngài hoá thân  thành Đạo Phật Như Lai hay Thiên Thần Đạt Minh.  Kim Cang (Phạn ngữ là Vajra),  Tây Tạng gọi là Do-rje (Dorje) có nghĩa là:  Khả năng chứa đựng  cái bản chất của  viên kim cương.  Vajra cũng giống như viên kim cương, rất cứng và rất quý.
 Khi con người tu tập theo Kim Cang Thừa của Tantra (Mật Giáo) bản tánh sẽ "cứng đầu như trâu" (nguyên nghĩa),  không thể để cho một sức cám dỗ nào có thể chi phối. Người tu hành theo Kim Cang Thừa không để cho một xảo thuật hay một thuật ngữ nào ảnh hưởng được. Vì nếu bị chi  phối bởi xảo thuật  hay thuật ngữ khác  nào thì vĩnh viễn không hiểu được thế nào là Kim Cang Thừa.   Trên nguyên tắc tu trì của giáo lý nầy, thì sự kiên cố của tâm và bản tánh kim cương chỉ là sự biểu hiện của một tâm thức lành mạnh tuyệt đối.  
Con đường  đi đến Kim  Cang Thừa phải  trải qua nhiều  giai đoạn: phải tiến từ giáo lý Tiểu Thừa,  tiếp theo theo giáo lý Đại Thừa; đủ căn bản của hai tông phái nầy sau đó mới tiến đến lãnh vực của Kim Cang Thừa.  Những vị Lạt Ma Tây Tạng  thường khuyến cáo những ai vội vàng đi vào Kim Cang Thừa theo con đường tắt. Điều nầy rất nguy hiểm. Đã không hiểu được ý nghĩa chân chính, lại còn vấp sai lầm, vô bổ.
 
Tu chứng Kim Cang Thừa
Pháp môn tu chứng rất nhiều,  tùy thời để học,  tùy nơi để hành, nhưng mục đích  vẫn là một:   Làm thế  nào để người tu hành đi vào cõi viên mãn, cho nên chỗ "trở về" chỉ là nhất thừa (Phật Thừa). 
Hiển Giáo Mật  Tông gồm thâu cả tánh và  tướng. Nghĩa lý Mật Tông chia ra làm  5 thời, gọi chung là  Tô Đạt Lãm (Kinh). Mật  bộ bao gồm ba tạng, gọi chung là Đà  Ra Ni (tức Thần Chú). Người học Mật Tông cho rằng:  Những vấn đề  Không, Hữu, Thiền, Luật trái nghịch với nhau, cho nên một số người đã không xem xét tận đến viên lý,đến cứu  cánh.
Thông thường,  những tu sĩ  Mật Tông thuờng  lấy 4 loại: Đàn,  Ấn, Chư, Tiếng làm  phép tắc tu trì,  nhưng rồi vẫn chưa đạt đến chỗ bí ảo của Mật Giáo.  Lạt Ma  Choegyam Trungpa khi đề  cập đến vấn đề  nầy đã cho rằng:  "Nhiều người đã  không thông hiểu thấu đáo Mật Tông cho  rằng trong giáo lý có nhiều điều  mâu thuẫn lẫn nhau, "Tánh Tông"  và "Tướng Tông" không ăn khớp nhau. Do đó, đã gây  ngộ nhận, thường lên tiếng bài xích.  Nguyên nhân là họ chỉ nhìn một vài khía cạnh của Mật Tông, mờ mịt về tánh Viên Thông.  
Con đường đi đến với  Mật Tông phải qua từng giai đoạn, không tắt ngang, nếu không phải là bậc Chánh Trí, hiểu biết về Tiểu Thừa và Đại Thừa,  thì khó đi vào Kim Cang Thừa (Mật Tông)".   Những điểm chính về con đường tu học đó như sau:
- Về Tiểu Thừa:  Phải thấu đáo lý thuyết: vạn  pháp do nhân duyên sanh, thấu đáo chân lý chân không, tu hành tự lợi, chứng quả Tiểu thừa. 
- Về Đại Thừa: Phải hiểu những điều căn bản về Pháp Tướng Tôn, Vô Tướng Tôn và Nhất Thừa Chung Giáo.  Hiểu được những khó khăn nầy, cho  nên, từ nhiều thế kỷ trước KimCang Thừa chỉ được truyền bằng miệng  trong một số tu sĩ hạn chế. 
Tuy hiểu  được "sức cứng"  của Kim Cang  Thừa vượt lên  trên hết, nhưng không vì thế mà bỏ qua  phần căn bản, đi ngay vào chánh lý, để gánh lấy nguy hại.  Nhìn chung giáo lý Đại Thừa và  Kim Cang Thừa rất vi diệu và rộng rãi, trong đó,  điều cơ bản là lòng nguyện  độ khắp chúng sanh như nhận định của Lạt Ma Choegyam Trungpa (Rinpoche) - giáo sư Tạng Học đại học Nalanda.
 
Giải lý ngộ nhận Kim Cang Thừa
Tính uyên ảo  của Kim Cang Thừa khi truyền  bá sang Tây Phương đã bị xuyên  tạc; họ thường  hiểu giáo lý  nầy là con  đường đưa đến giác ngộ  một cách đột ngột,  nhanh chóng; có học  giả khác ở đây thì  nhấn mạnh  đến "sự  tự do  của hành  động", "hành động phóng túng"  hay thế  hơn thế  nữa là  "phương thức  thăng hoa của xác thịt".
Nhiều nhà Tạng  Học đã lên tiếng về  sự nhầm lẫn này cho  nên hạn chế trong việc "Điểm Đạo" (Abhisheka) tức  là Lễ kết nạp đệ tử và truyền thụ  giáo lý. Trong những  bài giảng đầu tiên  về Kim Cang Thừa, họ  thường nhấn mạnh "Kim  Cang Thừa không thể  tồn tại độc lập ngoài các tông phái Phật Giáo".
Tại Tây Phương hiện nay, những tư tưởng đặc dị về Kim Cang Tông (còn gọi là Mật Tông) phát triển với những ứng dụng, không những sai lầm đến mức độ trầm trọng, mà còn mang tính  phá hoại, xuyên tạc Phật Giáo,  đồng thời cũng gây tai hại đến  các hành giả Kim Cang.
Những  hành giả Kim Cang Thừa nếu không  thông suốt căn bản  Giáo lý Phật Giáo  là một việc làm đầy nguy hiểm. Những tư tưởng chính của Kim Cang Thừa là tư tưởng kiên cố bất hoại,  là sự trở về với chính mình,  với sự tỉnh thức của bản thể và nhận biết Tự  Tánh Kim Cang của bản thân. Vì những ý nghĩa vô  cùng sâu sắc về  đàn pháp (Mandala =  Mạn đà la) cho nên không ít người nghĩ đến  bùa phép, phù thủy.
Thông thường, họ đã quên  một điều tiên quyết  là: Kim Cang Thừa  vốn là con đường nối tiếp của Tiểu  Thừa và Đại Thừa. Hành giả không  bắt đầu từ 2 Thừa kể  trên, đi tắt vào  Kim Cang Thừa, sẽ  thường vấp ngã, sai lệch, thậm chí gây nhiều nhiễu loạn, khủng hoảng tâm thần nữa.  Tantra (Mật  Giáo), nếu đem dịch  cho sát nghĩa là  "sự nối kết".  Tiểu Thừa, Đại Thừa và Kim Cang Thừa vốn là một chuỗi nối kết với nhau. Không có nền tảng Phật Học  của hai Thừa trên, dù đọc thiên kinh vạn  quyển của Mật Học  chẳng khác nào xây  toà lâu đài trên cát. Kim Cang Thừa chính là sự  phát triển sâu xa hơn và rộng rãi  hơn của hai Thừa trước. Đây là  sự phát triển của những thiện cảm và ý  thức lành mạnh qua  công phu thực hành  các pháp trong Tiểu  Thừa và Đại Thừa. 
Sự sai lầm căn bản của những  học giả Tây Phương khi tìm hiểu Kim Cang Thừa là  không được giảng dạy theo trình  tự và đúng đắn. Do sự uyên ảo của  Thừa nầy cho nên ở những trường  đại học Tây Tạng đều có phân khoa Huyền Học (Gyud).  Có lẽ chỉ có nền giáo dục Tây Tạng mới có ngành học nầy.
Chương  trình học nầy đều được tổ chức rất quy cũ. Những sinh  viên theo học  phải qua những  kỳ thi về  Phật Học Tiểu  Thừa và Đại Thừa, đồng thời  cũng được trắc nghiệm về năng  khiếu. Có trường hợp  phải có sự hướng  dẫn của những vị chân sư  thấu đáo trước khi  muốn bước chân vào  con đường tu học nầy. Những lớp học nầy tổ  chức học theo phương pháp khẩu truyền,  học riêng  từng người và thường  diễn ra trong vòng  bí mật.
Trên  nguyên tắc giảng dạy, sinh viên  theo học không bao giờ được tiết lộ những điều học hiểu của mình  cho người khác. Không bao giờ có  những tranh luận công khai về giáo lý Kim Cang Thừa tại các khuôn  viên Đại học Tây Tạng.  Những sinh viên theo học có thể  tin hay không tin những giáo lý.   Họ cũng  có thể xin  thôi học, vì  trình độ chưa  thấu đạt.
Những danh sư cũng đồng ý với họ, vì  thiếu căn bản Phật Học, sẽ gây ra những  nguy hại  trong khi  hành trì  Mật Tông  mà thôi. Phải qua những thử  thách, họ mới  có thể trở  thành những "Gyud  Pas” (đắc giới) và được mọi người kính  trọng.
Khi bước qua được ngưỡng cửa nầy rồi, họ  được xem như là đã  có khả năng tiếp cận  với cõi vô hình, sử dụng  được những huyền thuật. Họ có  thể thiết lập những đàn pháp  cầu mưa gió,  cầu nắng ráo  hay cầu khẩn  những đấng  thần linh giúp cho một vài điều gì đó và được ứng nghiệm ngay.
Họ  được đưa  về các làng  mạc để giúp  đỡ cho dân  chúng để trừ yêu, phục ma. Ngày trước, khi Trung Cộng chưa chiếm cứ Tây Tạng, những thức giả  muốn nghiên cứu  Kim Cang Thừa đều sang đây  để tìm thầy học đạo.
Tại đây, từ ngàn xưa vẫn nổi tiếng về những truyền thống tâm linh  huyền bí khác hẳn nhiều quốc gia khác. Có người lại lý giải rằng đất Tây Tạng ở vùng cao, quanh  năm giá lạnh, nhiều rừng núi thâm u, cho nên  những năng lực siêu hình thường  tập trung ở đây. Các tu sĩ Tây Tạng có thể phát triển trong môi trường nầy. Những danh  tăng Ấn Độ hay Trung Hoa đều  dành một thời gian để sang đây học hỏi.
 
Các giai đoạn hành trì
Những nhà nghiên cứu về Kim  Cang Thừa trong thời gian gần đây, đã có một số ngộ nhận về nền tảng Giáo Lý nầy. Có người cho rằng:  Kim Cang Thừa  do những vị Lạt Ma  tổng hợp các Giáo Lý  trên đất nước Tây Tạng  để dựng nên. Có người nói  đến sự chuyển hoá của Cổ thư  do đạo Bon Pa  trong truyền thống Tây  Tạng. Từ những sai lầm nầy đã đưa đen nhận thức  sai lầm khi đi vào những nguyên tắc căn bản của Kim Cang Thừa. 
Giáo lý của Kim Cang Thừa là  do chính đức Bổn Sư Thích Ca giảng dạy cho hàng đại  đệ tử của mình. Trong số những  giáo lý căn bản do đức Phật thuyết giảng khi còn  tại thế, thì Kim Cang Thừa (Mật Giáo) là giáo lý cao siêu và  thù thắng nhất. Nhận định chung thì chính Kim Cang Thừa mới là sự  kết tinh về quyết định tối hậu của đức Thế Tôn.  Giáo lý  của đức Phật  bao gồm những  kinh điển Tiểu Thừa và Đại Thừa. Chính những Giáo lý nầy đã  là nền tảng để xây dựng nên Kim Cang Thừa. 
Những nguyên tắc của  Mật Điển phải được  xây dựng và hành trì trên cơ sở chính yếu của Kinh Giáo. Không thể nói đến Kim Cang Thừa mà không nói đến Phật Giáo.  Những tín  đồ của đức Phật  do những xuất xứ  khác nhau, trình độ khác nhau và  bắt nguồn từ nhiều hệ tư  tưởng khác nhau trước khi thọ nhận  yếu lý của đức  Phật. Thành thử những  lời dạy của Ngài cũng theo các yêu cầu khác nhau, tùy theo căn cơ và trình độ hiểu biết, thọ nhận  khác nhau. Phương tiện tuy khác,  cứu cánh vẫn là một.
Chỉ có những đệ tử nào  có trí tuệ phát triển cao, hiểu biết quảng bá,  đức Phật mới  giảng dạy Kim  Cang Thừa, sau  khi họ đã quán triệt  Tiểu Thừa và  Đại Thừa. Nếu  đi vào Kim  Cang Thừa mà không có căn bản về hai Thừa kia, thật khó tiếp thu và thường ngộ nhận. Phép  tu theo Mật Tông  cũng phải trải qua  những giai đoạn như thế.Việc thực hành  Kim Cang Thừa sau khi qua  phần lý thuyết cũng có những cấp bậc khác nhau, đi từ  thấp đến cao, qua nhiều giai đoạn tu chứng,  thì lãnh ngộ  vững vàng hơn. 
Có 4 loại  thực hành KimCang Thừa  là: Mật điển hành  động,  Mật điển Tư  duy, Mật điển Du Già (Yoga) và Mật điển Tối Thượng Du Già. Phải trải qua từng giai đoạn một để bước vững vàng,  tránh sai lầm. Căn cứ  theo khả năng riêng  biệt của từng hành  giả trong khi tu chứng, để có thể chuyển hoá phúc  lạc của mình thành con đường tu tập cần thiết trong từng giai đoạn. 
  a) Những  hành giả nào theo  Mật điển Hành Động  (Action Tantra): trước hết  là phải cố phát  huy cao độ phúc  lạc (bliss) của mình bằng phương pháp  quán tưởng đến một vị Phật,  Bồ Tát hay vị Thần nào  đó. Phúc  lạc chỉ  phát sinh  trong khi  tập trung việc quán tưởng đến đối  tượng đó mà thôi. Nhờ vậy,  tâm hoan lạc tập trung thiền quán về chân không.
 b) Những hành  giả nào theo Mật điển  Tư Duy (Performance Tantra): Tập trung để gây phát sinh phúc  lạc, nhờ quán tưởng đến vị Phật, Bồ Tát hay  vị Thần với những nét hoan  lạc, thoát tục, hiền hoà.  Sử dụng phúc lạc nầy để thiền quán chân không, để có thể chuyển hoá phúc lạc thành pháp môn tu tập của mình.
c) Những  hành giả nào  theo Mật điển  Du Già (Yoga  Tantra): Tập trung để phát sinh  phúc lạc, bằng cách lại gần và  sờ tay vào vị Phật, Bồ tát hay vị thần mà mình đã quán tưởng.  Khi niềm phúc lạc do việc cảm xúc khởi động lên, hành giả dùng thứ lạc nầy để thiền quán chân không. Do đó chuyển phúc lạc thành phép tu.
  d) Những  hành giả nào theo  mật điển Tối Thượng  Du Già  (Highest Yoga Tantra):  Hành giả ôm vào  một người thật hay  quán tưởng là mình đã ôm  như vậy, rồi phác lạc. Nhờ  đến thiền quán chân không,  phúc lạc nầy sẽ chuyển thành con đường tâm linh vi diệu.  Nhìn chung  lại, tất cả  những pháp hành  nầy đều được  đặt cơ sở trên hạnh Bồ Đề Tâm. Nhờ đến Mật  Chú, có thể đưa tất cả hữu tình đến giác ngộ Vô Thượng Bồ Đề.
 
Ẩn dụ của huyền thoại Mật Tông
Câu chuyện sau đây nói về tình  trạng vọng động trên đường tu học và ứng xử,  thường được nêu ra để làm  gương, được nhắc đến nhiều trong những tu  viện. Nội dung do bà Alexandra  David Neel kể lại trong cuốn "Mystiques et Magiciens du Tibet":  Câu chuyện xảy  ra tại vùng Tachienlu, trung  tâm của những người tu hành theo Phù Chú Giáo. Có một vị Lạt Ma nổi tiếng là người tu luyện thành công nhất trong vùng  nầy về Huyền thuật tên là ChogsTsang (Ông  thầy cao). Theo truyền  tụng, thì vị nầy  có tài tiên đoán được  mọi sự việc  trong tương lai.  Quan sở tại trong vùng nghe tiếng, cho nên thường hậu đãi.
Một lần, nhân có  việc hệ trọng, vị quan đến nơi  tu luyện của vị Lạt Ma nầy. Hai bên trò chuyện và giải lý tâm đắc. Nhưng ngay sau đó, thì Lạt Ma Chogs Tsang lại  đòi cưới đứa em gái duy nhất của viên tùy tướng. Vấn đề xảy ra quá đột ngột cho nên viên quan tùy tướng không thể nào chấp nhận,  vì danh tiếng của Lạt Ma bao  trùm cả vùng từ xưa đến nay.
Vì không được thoả mãn yêu cầu, vị Lạt Ma nổi giận, đập vỡ hết đồ đạc trong bữa  tiệc, lên tiếng mắng nhiếc thậm  tệ và dọa sẽ dùng những  bùa phép  để viên  quan sẽ  chết trong  vài ngày  tới.  Dĩ nhiên,  mọi người chỉ cho  rằng lời dọa của một người trong cơn say, nên không ai quan tâm, dù đó  là lời của một vị Lạt Ma nhiều quyền năng siêu đẳng. Nhưng rồi chuyện xảy ra.
Hai hôm sau, viên tùy  tướng đang mạnh khoẻ  bỗng lăn đùng ra  chết. Mọi ngườicho rằng  lời dọa dẫm của  vị Lạt Ma đã  thành sự thật và  đây là cảnh cáo đầu tiên. Những điều trọng  vọng vị Lạt Ma trước đây của dân chúng cũng tiêu tan. Gia đình của viên tùy tướng liền đến nhờ vị quan đứng ra  điều đình, bằng lòng gả người em  gái cho vị Lạt Ma. Nhưng ông ta từ chối, cho rằng đáp ứng nầy đã quá muộn màng.  Về phần  vị Lạt Ma,  từ đó đã  có những thái  độ khác thường,  mà chính các đệ tử cũng lo ngại.  Một đêm khuya, bỗng nhiên chợt nhớ  ra điều gì, vị Lạt Ma nầy trở dậy, sai đệ  tử mình chuẩn bị mọi  thứ để lên đường theo  ông. Dù nghi hoặc nhưng người nầy cũng vâng theo. Khi ra đến bờ sông thì ông bảo dừng lại, nhìn ra giữa dòng. Chẳng bao lâu, có vật gì lấp lánh giữa dòng sông,  rồi tấp vào bờ cạnh đó. Đó  là một xác chết chưa kịp rửa  nát đang trôi ngược dòng. Lạt Ma Chogs Tsang sai đệ tử vớt xác  đó, lấy dao cắt cho  ông một miếng thịt rồi  bảo: Nhà ngươi cũng cắt  cho mình một miếng để  ăn. Đây là món quà  hy hữu của người  bạn ta từ  xa gửi đến.  Người đệ tử  hoảng sợ, cắt một miếng cho thầy và miếng cho mình  thì nhét vào trong bị và giả vờ ăn.
Khi trở về lại tu viện, Lạt Ma nói: "Ta tưởng là ngươi có được đạo hạnh khá cho  nên ban cho ngươi món quà  nầy; nhưng không ngờ lại nhát sợ đến như vậy, thật không  đáng thưởng". Vì hỗ thẹn bị khiển trách, anh  ta thò tay vào  túi.  Nhưng kỳ lạ  thay không tìm thấy miếng thịt đâu cả...
Thực ra, dưới mắt người thường  câu chuyện không mang ý nghĩa đơn thuần như vậy. Về  chuyện đòi lấy vợ của vị Lạt  Ma chỉ là để thu lấy  một khả  năng ngoại  đạo tà  ma quấy  nhiễu hiện nguyên hình thành cô gái của viên tùy tướng. Dưới mắt của người Tây Phương, vị Lạt Ma nầy đã làm bại hoại danh giá  của mình;  nhưng với  người Tây  Tạng, thì  đây là hành động siêu việt của một con người có  Pháp Nhãn thì mới có thể nhìn sâu vào bản chất của loài ma quỷ để trấn áp. Có hàng  ngàn giai thoại  kỳ lạ  về  các Lạt Ma,  nhưng khi chiêm nghiệm, người  Tây Tạng không chỉ  nhìn bề ngoài để  suy đoán một cách dung dị. Thế giới vô hình  bao trùm hầu hết vùng đất nầy, đã khiến cho  các hành giả  phải tìm  đủ  cách đến tận  nơi để chứng kiến.
 
  Hành trì Mật Tông
Phật Giáo  Tây Tạng bắt nguồn  từ Phật Giáo Ấn  Độ, được hội nhập trong nhiều yếu  lý khác nhau trong đó có  Tịnh Độ Tông. Có nhiều trường hợp dùng đến pháp môn tọa Thiền, nhưng có lúc lại dùng đến pháp môn Tịnh Độ; chẳng hạn khi con người lìa cõi đời.  Theo Tử Thư (Bardo Thodol) của Lạt  Ma Giáo thì: khi con người đã chết, sẽ  đi vào cảnh giới  có nhiều màu sắc  khác nhau; tùy theo tâm thức  và mức độ  giác ngộ của  những người nầy,  mà những màu sắc, thanh âm,  cảnh quan nầy sẽ được thể  hiện với màu sáng chói hay màu  ảm đạm. Trong  khi đó, tùy  theo căn cơ,  có người trông thấy những hình thù quái dị,  gớm ghiếc, những thú hoang, vật dữ; nhưng lại có người chứng kiến được cảnh giới siêu thoát, có Thiên Thần, Tiên Thánh.  Thiên đàng hay Địa ngục hiện  ra cũng tùy theo sự giác  ngộ, tu tỉnh của  con người khi còn  sống.
 Ngoài ra, còn nhờ những trợ lực khác nữa.  Chẳng hạn: khi người vừa chết, những người thân,  những đạo sĩ cùng  nhau tụng niệm hồng  danh của chư Phật, giữ cho  linh hồn yên tĩnh để nghe  những lời hướng dẫn của những vị Lạt Ma chủ tế, thì  họ sẽ được chứng kiến cảnh giới tươi đẹp, hoát ngộ ngay.  Điều nầy cho  thấy ảnh hưởng của Tịnh Độ Tông với Mật Tông với mức độ cao.   Pháp  môn Tịnh  Độ nầy  cũng được  Tây Tạng  áp dụng  trong nhiều trường hợp: khi trẻ sơ sinh, khi người mắc bệnh, khi gặp tai nạn, khi đứng trước nguy khổn, việc  tụng hồng danh chư Phật sẽ chuyển hoá được hoàn cảnh.
Tại sao có sự cố thay đổi nầy.
Sách Tử Thư viết: "Giá trị của việc tụng hồng danh  chư Phật là tạo nên  cảnh quan tốt và tạo  căn cơ tốt. Cảnh quan  tốt là vạn vật chung quanh  mà linh hồn bước vào;căn cơ tốt là sự giác ngộ bên kia cửa tử".    Thành thử,  Tịnh Độ Tông  được bành trướng  trong giới bình  dân, trong giới tu  sĩ. Tùy theo bản chất linh  hồn để chuyển hoá, tùy theo sự giác ngộ để đổi thay.
 
 Con đường tu tập Mật Tông
Từ trước  đến nay, Phật  Giáo Tây  Tạng  đã thành lập  nên một hệ thống tổ chức rất chặt chẻ cho  từng tầng lớp khác nhau: Những vị tu sĩ  nào được thọ  giới xuất gia  đều được gọi  chung là Lạt Ma(Lamas) theo các cấp bậc và ngôi thứ khác nhau như Gelong, Geshe, Rinpoche hay Tulku. Gelong là những vị vừa thọ giới, tương đương với Tỳ Kheo, Geshe là những vị  đã tốt nghiệp kỳ thi Tiến sĩ Phật Học chính thức, qua những thời gian hành trì nhất định. Rinpoche hay Tulku là những vị Lạt Ma tái sanh.
Trong tổ chức Phật Giáo Tây Tạng,  có những bậc cao tăng được xác định là đã từng tu tập trong  nhiều kiếp trước, đồng thời cũng đã được  tái sanh,  trở lại  trần thế,  để tiếp  tục hoằng dương Phật Pháp. Những vị  nầy thường được lựa chọn tái  sanh và đi vào vòng sinh tử nhiều kiếp, để thực hiện Hạnh Nguyện Bồ Tát.   Trong truyền thống  Phật Giáo Tây Tạng, có 2  phương pháp để hiểu được sự tái  sanh nầy.
Cách thức thứ nhất  giúp cho tin vào những đời trước hay chỉ một đời trong  quá khứ. Còn phương pháp thứ nhì khiến ta tin vào những đời sau  hay một đời sống trong tương lai.  Trong  hai phương  pháp nầy,  phương pháp  thứ nhất  mang giá trị truyền thừa và chuyển kiếp; còn  phương pháp thứ hai nhắm vào mục đích tăng tiến trong tu trì, hầu đạt được sở nguyện trở lại trong tái sinh.
Khi đã nhận định  rõ là có kiếp trước thì cũng  dễ dàng nhận được là có kiếp  sau. Mục đích duy nhất trong  việc chấp nhận tái sanh để khuyến  khích công năng  tu hành để  được đi vào  thế giới của luân hồi, nhân quả có hiệu nghiệm hơn.   Về kỹ thuật nhận biết được tái  sanh hay không thì có rất nhiều nhưng tựu trung có 5  cách:
- Kỹ thuật  thứ nhất: nhờ  đến bản năng  và dấu hiệu  tâm linh mà chúng ta có thể biết được rằng có một đời trước.
- Kỹ thuật thứ hai: bao hàm sự  hiểu biết và nhận định rõ ràng về dòng tâm tương tục nối tiếp thường xuyên.
- Kỹ thuật thứ ba: sử dụng năng lực của mộng tưởng để có thể chứng minh được  rằng có một  đời trước, đã  liên hệ đến  việc tái sinh trong đời sau.
- Kỹ thuật thứ tư: Nhờ đến năng  lực của những dấu ấn về tái sinh thể hiện rõ nét trên cử chỉ, vết tích, thị hiện.
- Kỹ thuật thứ năm: Nhờ đến năng lực của những vị cao tăng, thông qua kinh điển, để nhận biết có sự tái sinh.
Trong Kinh Hoa  Nghiêm có dạy rằng: "Biết được  những chuyển biến về kiếp vãn sanh, chính là do Tâm Tự Tánh. Còn khả năng thành tựu huệ thân, không do tha ngộ".
Câu kinh trên được hiểu: Khả năng chuyển biến của các kiếp phải do tu  hành để đốn ngộ của bản thân, không do trợ lực nào.     Phật Giáo  Tây Tạng nói  đến nhiều  vị  cao tăng đã  tu tập trong nhiều kiếp  nối tiếp nhau và  cũng đã tái sinh,  trở lại trần thế trong nhiều  lần, để tiếp tục  công việc hoằng pháp  độ sinh. Đối với những bậc đại  sư, cao tăng thiền đức có quá  trình tu tập và hành trì  với hạnh nguyện  cao cả đến  như vậy, Phật  Giáo đồ Tây Tạng  rất ngưỡng  mộ và  kính trọng,  không khác  gì công đức của những Bồ Tát Hoá Thân.
Tín  đồ Mật  Tông thường  hướng  về  công hạnh  "Phát Bồ  Đề Tâm"(Bodhichita),  như là  đối tượng  trong việc  tu chứng.  Trên con đường tu học, Phật Giáo đồ ở đây chú tâm đến việc phát Bồ Đề Tâm, phát  nguyện tu  hành để  trở thành  vị Bồ  Tát, mang  tâm nguyện chuyển hoá trong kiếp sau, để cứu  độ chúng sinh. Nhận thức về Bồ Tát trong tâm thức  người Tây Tạng chỉ là một vị  đắc đạo, có đức vị tha, từ bi, đi vào đời để cứu đời.
Trong một  thời thuyết pháp gần  đây, đức Đạt Lai  Lạt Ma đời thứ XIV đã  chỉ ra rằng:  "Theo truyền thống  của Phật Giáo  Đại Thừa (Mahayana), tình yêu và lòng từ bi là nền tảng đạo đức của nền hoà bình thế giới nầy. Tình yêu chân thật không dựa trên sự luyến ái, mà dựa vào  lòng vị tha. Có như  vậy, lòng Từ bi của  chúng ta sẽ tồn tại mãi mãi, qua nhiều kiếp,  nhự một sự đáp ứng nhân đạo đối với mọi khổ đau; lòng Từ bi nầy sẽ tồn tại cho đến ngày nhân loại không còn sự khổ đau nữa".    Phát Bồ Đề Tâm đến mức độ  nào là tùy theo hạnh nguyện. Chẳng hạn như các vị cao tăng Tây Tạng đã từng phát Bồ Đề Tâm rộng lớn và sự tái sinh của  các vị nầy là để  thực hành Hạnh Bồ Tát,  tự nguyện tái sinh trở lại cõi trần trong  vô số kiếp, cho đến khi nào hạnh nguyện nầy  được viên mãn.  Với một số  Lạt Ma khác  thì việc tái sinh không phải để  tế độ quần sanh, mà chính là  để tu học thêm, từ  đó sẽ  đem lợi  ích cho  kẻ khác.  Khác biệt  căn bản của hai trường hợp nầy tùy theo phát nguyện của họ: có vị phát nguyện tái sinh để tạo lợi  ích cho kẻ khác; có vị tái  sinh với hạnh nguyện Bồ Tát rộng lớn hơn. Ngay trong  thời gian tu học và độ sinh, các vị Lạt Ma  đã ôm ấp hạnh nguyện  nầy và suốt đời tiến  hành trong phạm vi đó.
 
Những trở ngại
Trong những điểm  căn bản của giáo phái Sakya  Pa, người giới tử sau khi thọ  lãnh Lễ Điểm Đạo, việc trước  tiên là giải trừ những tham luyến.  Có bốn tham  luyến chính gây  những suy thoái  trong cuộc đời tu học và gây những chướng ngại về Thân Trung Ấm sau khi chết đi.  Đó là:
-                  Những tham  luyến trong cõi đời  cần phải diệt trừ  ngay từ đầu khi nhận chân  ra được. Đừng để tham luyến  có cơ hội phát triển.
-                  Đạo hạnh hay không là do phương thức dùng để diệt trù nầy.
- Những người tham  luyến còn trở lại trong  vòng luân hồi, chính họ đã không thể nào giải thoát được. Vì nghiệp chướng nặng nề dấy lên, làm  nhiễu loạn tâm thanh  tịnh. Điều đó gây  thêm những ảnh hưởng khác trong vấn đề chuyển thức.
- Những người  cứ bị lôi  cuốn mạnh mẽ  về những tham  luyến, thì không thể giải thoát được. Lôi cuốn càng mạnh, sức giải toả càng khó, ảnh hưởng càng sâu.
- Khi còn  người sống theo những  tham luyến liên tục,  thì không chứng được thực cảnh.  Đây là những phần trong giáo lý Đại Thừa mà sau nầy Kim Cang Thừa vẫn  còn nhấn  mạnh nhiều  lần trong  bí phương  giải thoát.
Ngài Sachen Kunga Nyinpo,  vị tổ nổi tiếng nhất  trong giáo phái SakyaPa nhấn mạnh: Những giới tử của Sakya Pa lấy việc cởi sạch hết những tham luyến để được giải thoát lên hàng đầu. Chỉ khi nào lột bỏ lớp cũ, mới nhận lớp mới. Con đường tu không hai. 
 
 Mật Tông và Cổ Mật
Trong  lịch sử  phát triển  Cổ Mật Tây  Tạng, phải trải qua nhiều giai đoạn để thích nghi với hoàn cảnh. Ngay trong giai đoạn đầu tiên, Lạt Ma Giáo vẫn là sự pha trộn, dung hợp và ứng chế của tinh hoa của  Phật Giáo từ Trung Hoa và  Ấn Độ truyền sang, nhưng về sau  đã có những  thay đổi, cải  cách từ căn  bản của tôn giáo nầy. Nền tảng của tôn giáo cổ  nầy chú trọng nhiều đến phép thuật thần thông trong khi Phật Giáo lại không chú trọng đến điều nầy.
Lạt Ma  Giáo có nhiều cách  tu luyện lạ lùng,  đặc biệt, mà người Tây Phương  khi đến vùng  đất nầy khó  có thể nhận  thức được hay chứng minh được. Những pháp môn  khinh thân, tàng hình, khổ hạnh,thần chú, ấn chú có những linh ứng kỳ diệu.  Chẳng hạn như pháp môn luyện Pháp Nhãn để có thể nhìn thấy những cảnh giới khác. Nhiều vị Chân sư của đạo Bon Pa đã dùng Pháp Nhãn trong  cách chữa  bệnh. Họ  có thể  nhìn vào  kiếp trước của bệnh nhân, tìm hiểu nguyên nhân sinh bệnh, do đó tìm cách để cứu chữa.  Pháp Nhãn chính  là một loại quyền năng đặc  biệt, có nhiều mức độ khác nhau, tùy theo sự tu luyện  của họ đạt đến trình độ nào. Dựa vào khả năng của Pháp Nhãn với  mức độ khác nhau, hành giả có thể khai thác  nhiều lãnh vực khác  nhờ Pháp Nhãn. Chẳng  hạn như với Pháp Nhãn  có thể nhìn  suốt được tiền  kiếp rất rõ  ràng để biết được sự Hoá Thân để tái sanh.
Tuy nhiên việc dùng Pháp Nhãn  không thể nào tùy tiện được. Nhiều đạo sĩ của đạo Bon Pa đã  khai mở quyền năng của Pháp Nhãn, nhưng không thận trọng nên gặp trở ngại. Họ đã không nhận thức rằng đây chỉ là  phương tiện để  có thể giúp  cho việc khai  thông và giúp việc tu hành, chứ không phải là cứu cánh. Những vị Chân sư thường cảnh giác sự lạm dụng nầy.   Hơn thế  nữa, xây dựng  và phát huy  Pháp Nhãn không  đơn giản và hiệu  ứng trong  thời gian  ngắn. Thông  thường, sự  khai mở Pháp Nhãn, dù trong mức độ thấp, cũng đòi hỏi những công phu tập luyện lâu dài, kiên trì, bền bỉ. Chỉ  những vị Hoá thân, do công phu tu hành của những kiếp trước đã  đạt được, mới thành tựu nhanh chóng hơn. Tuy nhiên, nếu không biết vận dụng trúng cách và sử dụng với thiện niệm, Pháp Nhãn cũng mất luôn.
 
  Trí tuệ thượng thừa
Trong Mật Giáo, khả năng phi  thường của trí tuệ thượng thừa được phát huy  do huân tập lâu  ngày mà nên. Khả  năng nầy chiếu rạng cảnh giới  siêu nhiên, nhìn thấy  được tiền kiếp của  mình và của chúng sanh. Nhiều vị  giác ngộ đã thành  tựu trong pháp môn  nầy, sau nầy dựa trên căn  bản đó để hướng  dẫn và hoá độ  chúng sanh. Milarepa là một trong những danh tăng nầy.
Trong những vị Thánh của Mật  Tông Tây Tạng, thì Milarepa được ca ngợi là  "giác ngộ phi phàm".  Cuộc đời tu hành  của ông trải qua nhiều khó khăn nhưng nhờ chí kiên quyết tột đỉnh cho nên đã chứng ngộ vô thượng.  Có rất nhiều giai thoại chung  quanh vị thánh "áo rách" nầy, do sự  sùng bái của Phật tử và công  năng vô thượng do chứng quả mà ra.
Người ta kể lại rằng: Trong  giai đoạn Milarepa tu hành trong một hang sâu tại  vùng bình nguyên Aksobhya, miền  đồng bắc Tây Tạng, thì có  nhiều vị đao  sĩ của  đạo  Bon Pa thường  đến quấy nhiễu.  Ông vẫn quyết tâm thiền định và tu trì. Nhưng những đạo sĩ ấy không buông ta, tìm  cách để hạ nhục.  Một ngày  kia đạo sĩ Tsemara đến và thách  thức ông ta chạy  đua lên đỉnh núi  Kailas. Tsemara nổi tiếng về  khinh công đến  mức thường thừa  và kiêu hãnh  vô cùng.  Milarepa khước từ nhưng không  thoát khỏi. Sau cùng Milarepa đành chấp nhận để tránh những phiền toái về sau. Sau khi ước hẹn cuộc đua  xong  thì  Tsemara  đã  phóng  chân  với  tốc độ phi thường.  Milarepa vẫn ngồi yên để thiền định.  Chẳng bao lâu Tsemara đã gần đến đích nhưng Milarepa  vẫn không dời chỗ. Khi đó  mặt trời vừa lên.  Những tia sáng ban mai chiếu khắp  vùng. Tsemara tin chắc thắng lợi sẽ về tay mình. Nhưng  ngay khi đó Milarepa đã tập trung  tư tưởng đến cao độ, tan vào trong ánh sáng chói  lọi. Tsemara chưa đến đích đã thấy Milarepa đứng trên đỉnh núi rồi. Tsemara ngạc  nhiên, run sợ trượt chân gần té xuống hang sâu thì được Milarepa kéo lên.  Suốt đời Milarepa luôn luôn cầu  học, tinh thần nhanh chóng, nhưng thấy những pháp thuật  thượng thừa của mình không thể  tự giúp để giải thoát được  , cho nên  đã cầu học  với ngài Marpa, qua những thử thách trăm ngàn gian khổ.   Milarepa trở thành vị lãnh đạo lừng danh nhất trong việc xây dựng giáo phái Kargyu Pa.
  Yoga Mật Tông
Một trong  những pháp môn  chủ yếu của  Mật Tông là  pháp môn TọaThiền. Pháp môn nầy được vận dụng trong Thiền Tông của Phật Giáo,hoà hợp  với thuật Yoga của  Ấn Giáo. Chính đức  Milarepa đã nhấnmạnh đến  pháp môn nầy thường  được giáo dục trong  những tu việncũng như người tu tại gia.Với Mật Tông, pháp môn Toạ Thiền cốt là để thanh lọc khí ô nhiễm."Khí" đây có thể  hiểu là tư tưởng, ý niệm về  tinh thần cũng nhưtrọc khí, uế khí thải ra về phương diện vật chất.Mật Tông thường  nói đến "chín hơi thở" hay  là "chín vòng" để cóthể thanh lọc  được những luồng ô nhiễm của  chúng ta. Khi ta thởvào nên  quán niệm đến  những điều tốt  đẹp, những hình  ảnh giảithoát, thanh tịnh; khi ta thở ra thì quán niệm đến việc loại trừ,thanh lọc  những xấu xa, trọc  khí. Cứ mỗi "vòng"  trong khi quánniệm và thiền tập lại mang một sắc thái khác nhau, tùy theo trìnhđộ tu tập, kiến giải cũng khác nhau.Những tu sĩ Mật Tông cũng nói đến phép luyện Yoga, nhưng khi tiếpthu họ  đã chọn lọc  kỹ càng. Pháp  môn Yoga gồm  có 5: Pháp  mônHatha Yoga để  tu luyện xác thân của mình;  pháp môn Kundalini đểluyện những năng  khiếu thần thông như Thần  nhãn, Thần nhĩ chẳnghạn, pháp môn Laya Yoga để luyện  tập tinh thần và trí nhớ lâudài và sắc bén khi nhận định vạn  vật; pháp môn Raja Yoga để chuẩnbị những điều kiện cho con người  có thể trở thành bậc Minh triếtvà pháp môn  Samadhi Yoga để đưa đến trạng  thái Giác ngộ tối cao.  Đó là con đường  tu tập từ thấp đến cao. Phải  tiến hành tuần tự,đi từ  kết quả sơ  khởi, đơn giản  nhất cho đến  mức thượng thừa.Không có lối tu tắt cũng như  không có "bước nhảy vọt" trong phápmôn Toạ  Thiền. Những tu  sĩ Mật Tông  đã cố thoát  ly khỏi nhữngràng buộc của thế  gian, đi vào những hang động sâu  để tu tập vàTọa Thiền  quán bích trong 10  năm, 20 năm là  chuyện thường. Sứckiên trì  của họ là  do niềm tin  sẽ đạt đến  mức cao nhất  trongSamadhi Yoga khi ngồi Thiền.Theo Mật Tông, nhờ  đến pháp môn Tọa Thiền có trình  tự và mức độmà con người  có thể thoát ra khỏi vòng  sinh tử luân hồi, nghiệpchướng tiêu trừ, viễn ly khổ ách.Trong một ngày tu hành, đạo sĩ hay tu sĩ Yoga thường tranh thủ đểToạ Thiền nhiều hơn và tu tập hiệu nghiệm hơn.Trong pháp môn tu tập của Mật  Tông, để có thể giao cảm với nhữngngười khác hay cảnh giới khác,  phải dùng đến Thần Giao Cách Cảm.Sau nầy được họ là môn "Cảm Xạ Học". Cảm xạ học của Tây Tạng đượcvận dụng ứng xử trong nhiều mục  đích: Đi vào cảnh giới khác, tìmtia ác xạ, giao cảm với Thần Linh. Thậm chí nhiều nhà khoa học đãvận dụng trong  nhiều ngành quan trọng về  truyền thông hiện đại.Phong Thủy Học cũng cần nhờ đến khoa Cảm Xạ Học để tìm mạch nước.
 Khai mở năng khiếu thần thông
Trong những kinh  điển cổ truyền Phật Giáo Tây Tạng, nhất  là của Giáo PháiBon Pa, những  điều kiện để có thể khai  mở năng khiến thần thôngcủa người tu tập, hành giả rất quan trọng.Những yếu quyết nầy bao gồm: Khả năng tiên thiên (bẩm sinh), dùngdược chất,  đọc Thần Chú, ngồi  Thiền định, những cách  tu luyện,nhận thức  vạn vật vô  thường. Tuy nhiên,  trong việc thực  hiện,phải có  trình tự, được Chân  sư (Guru) hướng dẫn,  đề phòng phảnứng.a) Khả năng tiên thiênTiên thiên là khả năng bẩm sinh, vốn bảo lưu từ kiếp trước. Trongkhả năng Hoá thân, điều kiện nầy rất cần thiết. Một vị Lạt Ma hoáthân, ngay từ thơ ấu đã thể hiện được một số căn cơ tiên thiên từvô lượng kiếp trước. Chỉ cần  khai mở trúng cách, được hướng dẫn,những khả năng  tiên thiên sẽ được phát triển  mau chóng. Khả năngtiên thiên  nầy có trường hợp  hướng theo một chiều  hướng: chiềuhướng nầy  dựa theo hạnh nguyện  của mình. Chẳng hạn  như đức ĐạtLai Lạt Ma được  xem là Hoá Thân của đức Quan  Thế Âm Bồ Tát, chonên trong  những bài thuyết giảng  của Ngài thường tập  trung vàohạnh nguyện từ bi.b) Nhận chân vạn vật là vô thườngBổn phận và chiều hướng của những  người bắt đầu nghiên cứu và tutập là: Phải nhận chân vạn vật  vốn không hiện hữu trong khi nhậnđịnh và  sống với nó. Việc  quan trọng bậc nhất  đối với người tutập là nhận  chân các hình tướng, các hương  vị, các màu sắc, cảmthọ, sắc và không sắc đều là  sự hiện hành của vô thỉ, không hiệnhữu và vô ngã.Những kinh  nghiệm bản thân  về sự "không  hiện hữu" nầy  vô cùngquan trọng, vì nó không thuộc về các quá trình phân tách cũng nhưkhông kiến giải được. Khi bước  vào ngưỡng cửa của Kim Cang Thừa,bắt buộc phải  trải qua kinh nghiệm về sự  không hiện hữu của vạnvật. Vấn  đề đòi hỏi nhiều  công phu, ứng xử  trong lối sống, chứkhông chỉ y cứ vào lý thuyết suông.c) Dùng các dược chấtMột số  Giáo phái Mật Tông  Tây Tạng còn dùng  những dược chất bítruyền của mình để khai mở  năng khiếu thần thông. Theo họ, nhữngdược chất  đặc chế nầy nhằm  vào mục đích kích  thích các hệ thầnkinh giao cảm  (sympathetic), để có thể thu thập  và tàng trữ mộtsố khả năng đặc biệt.Tuy nhiên,  nhiều kinh điển  nêu lên những  tác hại về  việc dùngdược chất. Nếu không điều chế trúng cách, người dùng và người chếtrở nên điên  đảo, thác loạn, thậm chí điên  cuồng, không thể làmchủ thân tâm của mình.d) Thần Chú (Mantras)Thần Chú  vốn là ngôn  ngữ thần diệu  do chư Phật  và chư Bồ  Táttrong khi nhập định đã phát ra. Ngôn ngữ nầy vốn thần bí, ẩn súc,bất khả  tư nghị, nhưng công  năng của Thần Chú  vốn rất mạnh mẽ.Hầu hết những pháp  môn Mật Tông đều đề cập đến  việc tu trì kiênđịnh đọc Thần Chú liên tục, đúng chỗ, thì sẽ tạo nên được một khảnăng  phi thường,  không lường  trước được.  Thần Chú thường đượcthực hiện theo một số nghi lễ, phối hợp với âm thanh, màu sắc, ấnchứng,  ấn quyết.  Khi đọc  Thần Chú,  thì việc  phát âm đúng đắnthường đòi hỏi nhiều công phu và tâm trí tĩnh lặng. Trước khi đọcThần Chú, phải chuẩn bị những điều kiện cho thân tâm an lạc.Thần Chú (Mantra)  có nghĩa là sự che  chở tâm (Mind protection).Cũng nhờ việc tụng Thần Chú để  che chở tâm của chúng ta khỏi cáctướng và  những khái niệm phàm  tình khác. Tất cả  những thể tướng tathấy hàng  ngày đều là những  bất tịnh tướng. Vì  những tướng bấttịnh mà con người cứ trong vòng  sinh tử, luân hồi. Thực hành giáolý Mật Tông một  cách kiên trì, tụng Thần Chú để  có thể phá đượctướng bất tịnh, che chở tâm của ta.e) Tu luyệnTu luyện được  thi hành chặt chẻ sau  khi dự lễ Quán Đảnh  và GiaTrì. Trước đó, những phương pháp tu  hành chỉ để làm quen với MậtGiáo. Tu sĩ Cổ Mật Tây Tạng có nhiều cách tu luyện khác nhau, từ lối tukhổ hạnh cốt để tăng cường ý lực cho đến những cách tu luyện thầnbí, quái  dị. Dù phương  pháp nào chăng  nữa, thì cứu  cánh vẫn làloại  trừ những  chướng ngại  trên đường  tu học  và tìm đến Giảithoát. Đây là  phương pháp cần thiết, đòi hỏi  những cố gắng kiêntrì để kiểm soát  Tâm và Thân.d) Thiền địnhThiền định  là phương pháp tu  luyện chân xác nhất,  cũng là phápmôn khó nhất trong tu tập; tuy  nhiên cũng mang lại những kết quảvi diệu nhất trên bước đường tu học.Thiền định cho đúng cách, theo lối nhận định của những vị Chân sưKim Cang  Thừa đòi hỏi  phải áp  dụng  lối công phu  gấp trăm lầnnhững phép  tu khác như  đọc Thần Chú,  tu khổ hạnh,  quán tưởng.Trước khi Thiền định, phải chuẩn  bị cho thân tâm thanh khiết, anlạc, bỏ tạp niệm, tạo quang cảnh trống vắng.Giai đoạn  đầu trong việc  tu Thiền định theo Mật Tông  là phải luyện tập choxác thân  không mệt nhọc  trong thời gian  ngồi thiền, phải  chọncách luyện tập thích hợp, từ dễ đến khó. Phải chọn tư thế đem lạisự thoải mái, bình thản, tự tại trong khi Thiền định.Việc luyện tập nầy  đòi hỏi một thời gian để làm  quen để uốn nắngân cốt mình vào vị trí nhất định, đem lại sự bình thản, tự nhiêncho cơ thể.Giai đoạn thứ  hai là tập luyện hô hấp,  dựa theo phương pháp đặcbiệt, để có thể mang lại sự thoải mái toàn vẹn cho thân xác. Luônluôn theo dõi,  để xem có những phản ứng  gì không. Tùy theo tuổivà tùy  theo sức khoẻ, để  chọn cách Thiền định,  thời gian thíchhợp. Như thế mới có thể kiểm  soát được tâm và Thân của mình, đạtđược kết  quả tối đa  trong hành  trì  tối thiểu. Đây  là cách tuluyện khó khăn tối đa, những lại là phương pháp độc nhất được ghinhận trong Cổ Thư của Giáo phái Bon Pa  Tây Tạng.
 Các giáo phái
Do những  nhu cầu khác nhau  và ảnh hưởng xã  hội khác nhau, Phật Giáo Tây Tạng phân chia ra nhiều giáo phái:
 
a) Phái Cổ Mật:Giáo phái dầu tiên được gọi là phái Cổ Mật (Nyingma Pa) do đại sư Padma Sambhava, xuất  hiện vào hậu bán thế kỷ  thức XIII và thịnhhành trong những thế kỷ IX và X sau đó. Đây là giáo phái phát khởi đầu tiên  trong việc truyền bá Mật Tông  tại Tây Tạng. Chẳng bao lâu ảnh hưởng của giáo phái  nầy lan truyền rộng. Vì dung hợp những tăng sĩ và  tu sĩ tại gia cho nên được  gọi là giáo phái mũ đỏ. Vì có  công lực trừ những ngoại  đạo tà ma cho dân  chúng cho nên được xem là một vị Bồ Tát;  về giáo lý, Ngài đã đạt được giáo lý tối thượng, cho nên được ca  tụng là vị đạo sư liễu ngộ thuợng thừa. Nhiều truyền  thuyết nói về  tài năng của  Ngài trong việc  nhiếp phục những phe  phái chống đối, loại trừ những  ảnh hưởng tai hại cho dân chúng đồng thời xiển dương Mật Tông rộng lớn và sâu sắc. Gọi là giáo  phái Cổ Mật, vì trong việc  tu tập, thường tập trungvề "mật", từ  những nghi lễ huyền bí, cho  đến việc dùng thần chú,ấn quyết, trị bệnh.Về những lễ Điểm Đạo, chủ trương của giáo phái nầy rất nghiêm nhặt trong việc chọn đệ tử qua những  cuộc thanh lọc, chọn lựa vô cùng công phu, theo  đúng nguyên tắc truyền thống.  Trong vòng năm năm mới tổ chức một lần ở một địa phương và mỗi lần không quá 10 giới tử được nhập  đàn. Theo lịch sử Mật Tông  thì những đàn tràng Mạn Đà La đầu tiên do giáo phái Cổ Mật đề ra.Trong giai đoạn đầu, giáo phái  nầy không tổ chức thành lập những tu  viện, những  tăng sĩ  chỉ tu  trì trong  những hang động, mật thất; mãi đến thế kỷ thứ XI  mới lập Tu viện đầu tiên, nhưng việc chọn lựa đệ tử rất ít ỏi và có quy cũ.
 
b) Giáo phái Sakya
Vị tổ  sư khai sáng giáo  phái Sakya là Ngài  Khon Koncho Gyalpo,được tôn vinh là "ánh sáng rạng  ngời Tây Tạng". Khởi đầu vào hậubán thế kỷ XI tại vùng tây  bắc Tây Tạng; sau phát triển sâu rộngkhắp nơi, đến cả vùng Buttan, Kashmir và Trung Hoa.Nguyên tắc căn bản của giáo phái  nầy gồm có những điểm chính sauđây:
- Về giáo lý:  Quán triệt tất cả giáo lý Mật Tông nguyên ủy. Tusĩ ổ cấp bậc nào thì học hỏi những mật ngữ ở cấp bậc đó.- Tăng đoàn: Phân chia ra làm  12 cấp bậc khác nhau. Mỗi cấp bậcphải theo  đúng giáo quy. Từ  cấp nầy sang cấp  cao hơn, phải quanhững thử thách khó khăn. Tăng sĩ phải theo 312 giới luật.- Đàn pháp  Mandala được thiết trí do những  cao tăng thiền đứcđã đốn  ngộ. Tôn thờ các  Ngài Quan Thế Âm  Bồ Tát (Avalokitesvara)Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát (Manjusri), Kim Cang Thủ Bồ Tát (Vajrapani).  Những vị đại sư nổi tiếng về  kinh điển và hạnh nguyên trong giáophái nầy  phải kể đến Ngài  Kunga Gyaltsen (1182 -  1251) và NgàiPhagpa Lodro Gyaltsen  (1235 - 1280). Cho đến  nay, nhiều vị LạtMa nổi tiếng ở trong giáo phái nầy.
 
c) Giáo phái Kagyu PaTrong Phạn kinh,  từ "Kagyu" có nghĩa là: giáo  lý được truyền thụbằng mật ngữ từ vị Kim Cang Sư. Đây cũng là điểm quan trọng trong Mật Tông, nhưng trong giáo phái Kagyu Pa, những vị danh sư thường tu tại mật thất và trong hai ba năm mới tạm trở ra, và truyền thụ những  mật ngữ  (chơn ngôn).  Những kinh  điển của  giáo phái rất nhiều tuy nhiên,  các giới tử phải trải qua  những thực chứng khó khăn mới được truyền ý nhiếp tâm. Vị đệ nhất  sư tổ của Kagyu Pa  là Ngài Tipola (988 - 1069). Ngài vốn  là người Ấn, nổi tiếng  chân tu vào đạo hạnh. Theo  truyền thuyết, Ngài là hoá thân của Kim Cang Phật, trải  qua 42 lần chuyển hoá. Đạo hạnh của Ngài rất uy nghiêm và thận  trọng trong cách chọn đệ tử và tổ chức Điểm Đạo. Những vị  chân sư của giáo  phái nầy phải kể  đến: Ngài Naropa (1016 -1100), Ngài Marpa (1012 - 1098), Ngài Milarepa (1040 - 1123).
 
d) Giáo  phái Gelug Pa (mũ  vàng): Được sáng  lập vào năm  1409, do Ngài Tsong  Khapa. Đến nay những  vị Đạt Lai Lạt  Ma lãnh đạo TâyTạng đều xuất thân từ giáo phái nầy.Ngài Tsong Khapa nổi tiếng về  thuyết pháp và đàm luận, đồng thờicũng có những tư tưởng canh tân Phật Giáo Tây Tạng để thích nghitùy theo hoàn cảnh xã hội.Cũng nhờ  những biến đổi trong  tổ chức và hoạt  động văn hoá, xãhội, giáo  dục cho nên  giáo phái nầy  trở nên hưng  thịnh và ảnhhưởng lớn nhất. Những luật tắc của giáo phái nầy rất nghiêm minh,cho nên  trong những Tu viện  của giáo phái đã  đào tạo nhiều caotăng nổi tiếng về nhiều phương diện.
 
e)  Giáo phái RimeVào thế  kỷ thứ XIX,  có một số  biến chuyển trong  Phật Giáo MậtTông Tây Tạng, điều mà những nhà  nghiên cứu gọi là "cải cách Phật
Giáo". Vị  chủ trương nầy là  Ngài Jampon Kongtrui, khai  sinh r agiáo phái Rime. Theo nguyên nghĩa  Rime là "không thành kiến". Cóngười dịch  là "chủ nghĩa đại  đồng". Cả hai cùng  trong một nhận định chung: các giáo phái thường  có những tranh luận. Cần phải hoà hợp  thì Mật  Tông có  thể đi  xa hơn.  Như đã  nói, Ngài JampongKongtrui đã nhận lễ Điểm Đạo của 135 đại sư các giáo phái. Vị nầy chủ trương thu  thập những tinh hoa của các  giáo phái, để rồi từ đó tạo cho  phái Rime có sắc thái phong  phú hơn. Tuy nhiên, giáo phái nầy nhấn  mạnh nhiều đến "Thiền quán" hơn là "Mật".  Theo Ngài Jampon Kongtrui, cần phải  học hỏi lẫn nhau, mới có thể theo  kịp trào  lưu tiến  hoá. Vị  nầy cũng  than phiền  Tây Tạng thường bị những nước xâm lăng vì đã không chú trọng về mặt nầy để bảo vệ quốc gia, vì Hội đồng  Chánh Trị Tây Tạng đều là những nhà sư.  Về  phương diện  "Mật" và  Điểm Đạo,  Ngài Jampon  Kongtrui nhấn mạnh: "Những hạn chế và bí mật  truyền thừa gây trở ngại. Tại sao chúng ta không  tiếp tục "mua" lễ Điểm Đạo  như cho đến nay chúng ta vẫn làm? Phải xét lại 2 vấn đề chính của Mật Tông: Hành trì và truyền thống. Hành trì nghiêm ngặt  đã khiến cho nhiều người ngại ngùng trong khi  mỗi một chúng sanh đều có  Phật Tánh và cần khai mở Phật tánh  đó. Truyền thống của Tây Tạng  có những hủ tục, cần sửa đổi...".  Trong  nhận thức  Điểm Đạo  đang thực  hiện khắp  nơi, Ngài viết:"Người ta đã  tìm đến lễ nầy như những  người thích sưu tầm những đồ lạ. Kỳ thực, Điểm Đạo chỉ là bước dẫn nhập. Còn bao nhiêu điều cần học hỏi và hành trì sau nầy".  Theo Ngài, việc tập hợp 8 hệ phái lớn của Mật Tông là điều quan trọng. Những Giáo  phái lớn  như phái  Gelupsa (mũ  vàng), Sakya  Pa (áo vải),  Kagyu Pa (mũ đen),  Nyingma Pa (Cổ  Mật) cần dấn  thân trong việc  hoà hợp nầy.
Ngài kêu gọi:  -" Các vị lãnh đạo Phật Giáo  Tây Tạng nên cùng nhau họp lại. Hãy cùng nhau thực  hành pháp môn thiền định! hãy  tỉnh thức trong sựtruyền thừa,  thay vì việc mời  hàng trăm người về  xây lên những ngôi đền  tráng lệ. Không nên  quá chuộng hình thức  như thế. Hãycảm nhận sảng  khoái khi ngồi trên toạ cụ,  đi sâu vào việc chiêm nghiệm đạo  lý và cuộc đời.  Trở về hành trì  chính là trọng điểm của cuộc cải cách tôn giáo Tây Tạng...".
 


Nguồn : Buddhismtoday