.




.

Kant là một triết gia mình cảm thấy khó hiểu nhất. Tư tưởng của ông rất đồ sộ và phong phú. Chỉ một bài luận: Khai sáng là gì? của ông mà mình đọc rất nhiều lần vẫn cảm thấy khó hiểu.

Trong bài luận về Khai sáng ấy, ông nói:

Khai Sáng là thoát khỏi trạng thái vị thành niên mà con người ta đã rơi vào vì chính lỗi của bản thân mình.

Trạng thái vị thành niên là sự bất lực của con người để dùng lí trí của mình, không cần đến sự chỉ đạo bên ngoài.

Vị thành niên là lỗi tự gây ra khi mà nguyên nhân của nó không phải là thiếu lí trí mà là thiếu quyết định và thiếu lòng dũng cảm dùng lí trí không cần đến sự chỉ đạo bên ngoài. Sapere aude!

Hãy dũng cảm sử dụng lí trí của mình- đó chính là khẩu hiệu của thời đại Khai Sáng.

Mình nghe nói rằng chỉ một bài luận này của ông đã có rất nhiều bản dịch ra tiếng Việt khác nhau. Tư tưởng của ông quả thật phong phú.

Immanuel Kant
Khai sáng là gì?
Quốc Việt dịch

Với việc giới thiệu tiểu luận Khai Sáng là gì? talawas mong nối kết những câu hỏi rất thời sự của Việt Nam hôm nay với tư tưởng của Immanuel Kant, triết gia Đức quan trọng nhất song hầu như chưa được dịch sang tiếng Việt. Cảm kích trước sự quan tâm lớn và nghiêm túc của nhiều độc giả và dịch giả, chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu những cố gắng chuyển tải tư tưởng của I. Kant sang Việt ngữ. Thành công hay thất bại, những nỗ lực này chắc chắn sẽ khích lệ những nỗ lực khác và bổ ích cho tất cả. Mong các bạn cùng tham gia kỉ niệm 280 năm ngày sinh của I. Kant sắp tới (22.4.1724-22.4.2004) với talawas.
talawas
Lời người dịch

Bản dịch "Khai sáng là gì?" này tôi dành tặng anh Nguyễn Bình, người mà sau khi đọc bài viết của anh đã khiến tôi mất gần hai đêm dịch tiểu luận này của Kant từ một bản dịch tiếng Anh trên internet. Sau khi dịch, chưa kịp gửi cho talawas thì được đọc bản dịch khác của tác giả Lê Tuấn Huy. Cho dù cùng từ tiếng Anh, bản tôi dịch có nhiều điểm khác nhau thú vị so với bản của Lê Tuấn Huy. Nên tôi vẫn cứ gửi lên talawas.

Dù sao thì đó cũng là một trải nghiệm thú vị trong việc dịch mà tôi hầu như không có lấy một chút kinh nghiệm. Khi dịch bản tiểu luận này, tôi cũng tò mò muốn tìm câu trả lời cho cái câu hỏi mà anh Nguyễn Bình gián tiếp nêu ra: Tiếng Việt có khả năng truyền đạt một cách rõ ràng và trung thực những ý tưởng triết học phương Tây không? Cuối cùng thì tôi cũng không tìm ra câu trả lời thoả đáng cho câu hỏi này, có lẽ vì 3 lí do: thứ nhất là vì đây là một bản dịch từ một bản dịch, thứ hai vì hiểu biết của tôi về Kant quá ít để có thể đánh giá xem bản tiếng Việt có chuyển tải được tinh thần tiểu luận của ông không, thứ ba là ngay cả với bản tiếng Anh, tôi cũng gặp khó khăn ở một vài chỗ khi cố đoán xem chính xác Kant định nói gì. Tôi đành chấp nhận việc tôi có thể chỉ sờ được một chút đuôi của con voi Khai sáng, thậm chí, chỉ là một con voi trong vườn thú.

Cuối cùng, trong bản dịch của tôi, tôi dùng khái niệm vị thành niên trong bản dịch của tác giả Thái Kim Lan, thực sự thì nếu không đọc bản dịch của chị, tôi chắc sẽ sử dụng một cụm từ khác không hay bằng.
Q.V.




Khai sáng là sự thoát ly của con người từ trạng thái vị thành niên tự ấn định. Trạng thái vị thành niên này là sự bất lực của con người trong việc vận dụng hiểu biết của mình mà không cần đến chỉ đạo từ người khác. Trạng thái này là tự ấn định khi nguyên nhân của nó không phải là do thiếu lí trí mà do không đủ kiên quyết và can đảm để sử dụng lí trí của mình một cách độc lập không cần đến chỉ đạo từ người khác. Sapere aude! Hãy can đảm vận dụng trí tuệ của mình!" Đó là phương châm của Khai sáng.

Lười biếng và hèn nhát là những nguyên nhân tại sao một bộ phận lớn của loài người, sau khi tự nhiên đã giải thoát họ từ lâu khỏi những chỉ đạo từ bên ngoài, vẫn để cả đời trong trạng thái vị thành niên. Đó cũng là nguyên nhân vì sao một số khác trở thành những kẻ cai trị một cánh dễ dàng đến như thế. Thật dễ để không trưởng thành. Nếu tôi có một cuốn sách hiểu biết thay tôi, một cha cố có lương tâm thay tôi, một bác sĩ quyết định chế độ ăn cho tôi, vv và vv, thì tôi chẳng cần băn khoăn lo lắng làm gì. Tôi chẳng cần suy tư: tôi chỉ phải trả tiền, và những kẻ khác sẽ dễ dàng gánh vác cái công việc ưu tư thay tôi.

Việc số đông loài người (gồm toàn bộ phái đẹp?) cho rằng bước đi đến sự trưởng thành là rất nguy hiểm, ngoài việc nó khó khăn gian khổ, được nhìn nhận bởi những kẻ cai trị, những người liền nắm lấy việc giám sát những kẻ vị thành niên kia một cách thật tử tế. Những kẻ cai trị trước tiên biến đàn gia súc của mình trở nên xuẩn ngốc và bảo đảm rằng những sinh vật yên lặng này sẽ không dám bước bất cứ một bước nào nếu thiếu bộ đai cương của chiếc xe đã ràng buộc chúng, sau đó họ chỉ cho chúng thấy nguy hiểm đe dọa chúng, nếu chúng cứ cố thử đi một mình. Thực sự thì mối nguy hiểm này không lớn như thế, bởi sau khi ngã vài lần, cuối cùng thì chúng sẽ học được cách đi một mình. Nhưng một ví dụ về sự thất bại đủ làm họ rụt rè nản chí, và thông thường làm họ kinh khiếp tất cả những lần thử sức tiếp theo.

Một cá nhân lẻ loi tìm cách thoát ra khỏi trạng thái vị thành niên đã gần như trở thành bản chất của anh ta là một điều rất khó khăn. Anh ta đã trở nên yêu thích cái nguyên trạng ấy, và anh ta thực sự chẳng còn thể nào vận dụng lí trí của mình được nữa, bởi lẽ chưa có ai từng bao giờ khiến anh thử làm điều đó. Những giáo điều và những qui củ, những công cụ cơ học của sự sử dụng hợp lí hay đúng hơn là sự sử dụng sai mục đích những khả năng thiên phú của anh, là những xiềng xích trói anh vào trạng thái vị thành niên vĩnh viễn. Bất cứ kẻ nào chặt bỏ chúng đi cũng chỉ làm được một bước nhảy không chắc chắn qua một cái rãnh nhỏ hẹp, bởi anh ta không quen với một chuyển động tự do như vậy. Vì thế, chỉ có một số ít là thành công nhờ rèn luyện tư duy của mình, cả trong việc giải phóng mình ra khỏi sự thiểu năng và cả trong việc tạo cho mình bước đi vững chãi.

Nhưng việc công chúng nên tự khai sáng cho mình là một việc khả dĩ hơn. Thực sự vậy, chỉ cần tự do được ban phát thì khai sáng sẽ gần như chắc chắc là điều tiếp theo. Bởi vì sẽ luôn luôn có vài người suy nghĩ độc lập, kể cả ở trong đám người cai trị quần chúng, những người mà sau khi đã tự mình cởi bỏ cái ách vị thành niên khỏi vai mình, sẽ truyền bá tinh thần biết đánh giá hợp lý giá trị của thiên hướng tư duy độc lập, của chính mình cũng như của mọi người. Nhưng cần lưu ý: công chúng, đầu tiên bị đặt dưới cái ách này bởi những kẻ cai trị, sẽ bắt đám cai trị này vào trong giới hạn, khi bị kích động bởi một số người có khả năng khai sáng chút ít ở trong chính đám cai trị kia. Tệ hại biết chừng nào khi gieo trồng những định kiến, bới sau đó, chúng sẽ báo thù trên chính những kẻ hay trên những hậu duệ của những kẻ gieo trồng những định kiến ấy. Chính vì vậy, đám đông chỉ có thể khai sáng một cách từ từ. Sự sụp đổ của một cá nhân chuyên quyền hay một chính thể chuyên chế tham lam có thể được thực hiện bởi một cuộc cách mạng, nhưng đó không bao giờ là một cuộc canh tân tư duy thật sự. Hơn thế nữa, những định kiến mới sẽ lại phục vụ giống hệt như những định kiến cũ, để tròng một cái ách lên đầu một đám đông không suy nghĩ.

Để cho sự khai sáng này diễn ra, tuy nhiên, không cần gì hơn là tự do. Thực sự, đó là cái ít có hại nhất trong tất cả những thứ mà khái niệm này có thể áp dụng một cách thỏa đáng. Đó là tự do vận dụng khía cạnh công cộng của lí trí ở mọi điểm. Nhưng tôi lại nghe từ mọi phía: Không được tranh luận!". Ngài Sĩ quan nói: "Không được tranh luận, hãy tuân lệnh!", Ngài thuế quan nói: "Không được lí sự, hãy đóng thuế", Ông cha cố: "Đừng tranh luận, hãy tin thế", Chỉ có một ông hoàng trên thế giới nói: "Cứ tranh luận thoả thích, về mọi thứ mà các người muốn, nhưng hãy vâng lời!". Ở mọi chỗ đều có những giới hạn lên tự do.

Giới hạn nào thì cản trở khai sáng và giới hạn nào không những không cản trở mà còn hỗ trợ nó? Câu trả lời của tôi: khía cạnh công cộng của việc sử dụng lí trí phải luôn luôn được tự do và riêng điều đó có thể mang lại khai sáng cho con người. Khía cạnh riêng tư của việc sử dụng lí trí, mặt khác, có thể thường xuyên bị giới hạn rất chặt chẽ mà không ảnh hưởng cụ thể lên tiến trình khai sáng. Sự sử dụng lí trí trong khía cạnh công cộng, tôi hiểu là khi mà một người sử dụng lí trí với tư cách một học giả trước một công chúng độc giả. Sự sử dụng lí trí trong khía cạnh riêng tư, tôi gọi đó là khi một người vận dụng lí trí từ một chức vị công dân hay công quyền cụ thể nào đó được giao phó cho anh ta. Rất nhiều công vụ được tiến hành vì quyền lợi cộng đồng đòi hỏi một cơ chế nhất định trong đó một số thành viên của cộng đồng phải hành xử thụ động với một sự nhất trí nhân tạo sao cho chính quyền có thể sử dụng họ cho các mục đích công cộng, hay ít nhất phòng ngừa họ khỏi việc phá hủy những mục đích đó. Ở đây tranh luận dĩ nhiên là không được phép - mọi người phải tuân lệnh. Nhưng là một phần của bộ máy, một người cùng lúc tự coi là thành viên của cả cộng đồng hay của một xã hội các công dân thế giới. Và như vậy, trong vai trò một học giả trước công chúng (với nghĩa thỏa đáng của từ này), bằng những trước tác của mình, một người nhất định có thể tranh luận mà không làm hại đến những công vụ mà anh ta chịu trách nhiệm một phần với tư cách một thành viên thụ động. Sẽ là tai hại nếu một sĩ quan tại ngũ tranh cãi về sự thích hợp hay tính thiết thực của một mệnh lệnh từ cấp trên của anh; anh phải tuân lệnh. Nhưng quyền được nhận xét những sai lầm trong hành động quân sự và đưa ra cho công luận phán xét không thể bị gỡ bỏ khỏi anh trong tư cách một học giả. Một công dân không được cự tuyệt trả tiền thuế mà anh ta phải đóng; thực sự thì một sự phàn nàn ngang bướng về mức thuế của anh ta có thể bị phạt như là một vụ bê bối (vì có thể gây ra một sự phản đối toàn diện). Nhưng cũng chính người đó không hề hành xử ngược lại phận sự công dân của mình, khi, trong tư cách học giả, anh công khai thể hiện ý kiến của mình về sự không thích hợp hay thậm chí bất công của những mức thuế này. Tương tự như thế, một vị linh mục có bổn phận phải thuyết giáo cho môn sinh trong giáo xứ và giáo đoàn của ông phù hợp với biểu tượng của nhà thờ mà ông phục vụ; bởi vì ông đã được chấp nhận với những điều kiện này. Nhưng với tư cách học giả, ông hoàn toàn tự do, thậm chí còn có trách nhiệm, thông báo cho công chúng tất cả những suy nghĩ có ý nghĩa đã được ông chiêm nghiệm về những gì ông coi là sai trái và đề đạt những suy tư của mình, vì sự tổ chức tốt hơn của giáo hội và nhà thờ. Bằng cách này, không có cái gì có thể đè nặng lên lương tâm ông. Vì khi ông rao giảng với tư cách là một chức sắc đại diện cho nhà thờ, ông cũng xét đoán những thứ ông không được tự do truyền giảng đúng theo sự ngộ đạo của ông. Những thứ ông rao giảng là những thứ mà ông được bổ nhiệm để truyền giảng, dưới sự chỉ dẫn của người khác và nhân danh người khác. Ông sẽ nói, "Nhà thờ của chúng ta dạy thế này thế nọ; đây là những bằng chứng đã được viện dẫn." Và như vậy ông rút ra tất cả những ứng dụng thực tế cho giáo đoàn của ông từ những giáo điều mà ông ta chưa chắc đã toàn tâm toàn ý tin tưởng, để làm những lời rao mà ông có thể thành tâm tuân theo, bởi vì không phải là một điều bất khả khi chân lí ẩn tàng trong những giáo điều đó. Và, trong bất kì trường hợp nào, ít ra thì chúng chẳng có gì là mâu thuẫn với lòng tin nội tại của ông. Bởi vì nếu như ông tin rằng ông tìm thấy những mâu thuẫn trong đó thì ông đã không thể thực thi nhiệm vụ của mình một cách thanh thản; ông đã phải từ bỏ nó.

Sự vận dụng lí trí của một cha cố được bổ nhiệm trước giáo đoàn của mình, như vậy, đơn thuần là sự vận dụng lí trí trong khía cạnh riêng tư, bởi vì giáo đoàn này chỉ là một giáo đoàn nội bộ (cho dù có thể rất lớn). Trong tương quan với nó, với tư cách là một người giảng đạo, ông không tự do, mà cũng không được phép tự do, bởi vì ông đang thực hiện trách vụ của mình theo yêu cầu của bề trên. Nhưng với tư cách là một học giả, mà trước tác của mình nói với công chúng, với thế giới, vị giáo sĩ được hưởng một thứ tự do vô hạn khi sử dụng lí trí của mình (trong khía cạnh công cộng cuả nó) , phát ngôn trên chính vị thế của mình. Việc kẻ giám hộ nhân dân (trong những việc tinh thần) phải không được phép có thẩm quyền [độc lập] là một điều vô lí làm nên sự trường tồn của nhiều điều vô lí.

Nhưng có lẽ không phải hiệp hội của các giáo sĩ, mà có lẽ là hội nghị các nhà thờ hay các tầng lớp tôn kính (như là họ tự gọi, ở Đức), cần được biện hộ trong sự trói buộc với lời thề đối với một biểu tượng bất biến nào đó để được tận hưởng sự giám thị thường trực đối với mỗi thành viên và như vậy là đối với toàn bộ nhân dân, và thậm chí làm cho sự giám thị này trở nên vĩnh cửu? Tôi trả lời rằng tất cả những điều này là bất khả. Một cái giao ước như vậy, làm ra để dập tắt tất cả sự khai sáng tiếp theo của nhân loại, hoàn toàn vô hiệu và trống rỗng cho dù có được sự chấp thuận của vương quyền, của nghị viện, và của những thỏa ước hoà bình kiểu cách nhất. Một thời đại không thể tự ràng buộc và ra sắc lệnh đặt thời đại kế tiếp vào trong một điều kiện mà nó vừa không thể mở rộng (nếu có thì cũng rất hiếm hoi) tri thức của nó, không thể gạn lọc nó khỏi những sai lầm, vừa phát triển trong sự khai sáng toàn diện. Đó là một tội ác chống lại bản chất con người, mà số phận thích đáng của nó nằm chính xác trong quá trình phát triển này và hậu thế sẽ được phán xét trọn vẹn trong việc bác bỏ những sắc lệnh này, giống như là chúng đã được làm ra một cách phi pháp và hiểm độc.

Tiêu chuẩn thử thách của mọi thứ được xem như là luật cho nhân dân nằm trong câu hỏi liệu nhân dân có thể áp đặt cái luật pháp đó lên chính mình không. Hiện giờ cái giao kèo tôn giáo đó có khả năng xảy ra trong một thời hạn ngắn và có giới hạn nhất định, như nó đã từng xảy ra, trong một mong đợi là nó tốt hơn. Một người có thể cho phép mọi công dân, nhất là các giáo sĩ, trong vai trò học giả, nhận định một cách công khai và tự do, qua các trước tác của mình, về các khía cạnh sai lầm của thể chế hiện hành. Cái nội qui mới này có thể kéo dài cho đến khi cái nhìn thấu đáo vào trong bản chất của những điều này trở nên phổ quát và được chấp thuận rộng rãi đến mức bằng việc thống nhất những giọng nói (mà có thể là không nhất trí với nhau), họ có thể trình lên ngai vàng một đề xuất bảo vệ những hội đoàn này (được thống nhất lại dưới dạng một tổ chức tôn giáo đã biến đổi phù hợp với những ý tưởng tốt đẹp hơn của họ) mà không gây trở ngại cho những ai muốn đứng ngoài, trong trật tự cũ.

Nhưng tập hợp lại trong một thiết chế giáo hội trường cửu không ai được phép nghi ngờ thậm chí chỉ trong thời gian một đời người, và bằng cách ấy làm cho một giai đoạn trong quá trình phát triển tiến hoá của nhân loại trở nên vô sinh, để lại hậu quả cho những thế hệ kế tiếp, là một điều hoàn toàn không dược phép. Bởi vì có những thứ cần phải học hỏi, một người (và chỉ trong một thời gian ngắn) có thể trì hoãn khai sáng. Nhưng từ chối khai sáng vì lí do hậu thế là làm tổn hại và chà đạp lên các quyền của Con người. Và những gì một người không có thể áp đặt cho bản thân thì lại càng ít có thể được áp đặt cho họ bởi một vị vua, bởi vì uy quyền ra lệnh của ông ta nằm trong sự thống nhất ý muốn của quần chúng trong ý muốn của mình. Nếu ông chỉ nhìn đến một điều rằng tất cả chân lí và những gì được cho là cải thiện đều đứng song hành với trật tự công dân thì ông có thể để cho những thần dân của ông làm những gì họ thấy cần thiết cho hạnh phúc tinh thần của họ. Đó không phải là điều ông quan tâm, dù phận sự của vị quân vương là phòng ngừa một trong số các thần dân/tổ chức cản trở thô bạo người/tổ chức khác trong việc xác định và xúc tiến phúc lợi này đến mức cao nhất theo khả năng của ông. Can thiệp vào những việc như thế [?] hạ thấp uy thế quân vương của ông, vì qua những tác phẩm mà những thần dân của ông trình bày quan điểm của họ, ông có thể đánh giá sự cai quản của mình. Ông có thể làm điều đó, khi, bằng hiểu biết sâu sắc nhất, ông tự nhận lấy sự phê phán, Caesar non est supra grammaticos. Ông còn làm hại uy thế quân vương của mình nhiều hơn thế khi làm ô danh vương quyền của mình bằng việc đặt sự hỗ trợ giáo hội chuyên quyền của những kẻ chuyên chế trong vương quốc của ông lên trên các giáo hội khác.

Nếu như chúng ta hỏi: Có phải chúng ta đang sống trong một thời đại đã khai sáng? Câu trả lời là "Không, nhưng chúng ta sống trong một thời đại của Khai sáng". Hiện trạng cho thấy, việc rất nhiều thứ còn thiếu vắng đã cản trở con người khỏi có, hay dễ dàng trở nên có, khả năng vận dụng tư duy của mình trong những vấn đề liên quan đến tôn giáo, với một sự tự tin và tự do khỏi những chỉ đạo bên ngoài. Nhưng ở một khía cạnh khác, chúng ta có những dấu hiệu rõ ràng rằng cánh rừng đã trở nên quang đãng hơn, trong ấy con người có thể đối xử tự do với những điều như thế này và rằng những cản trở đối với qía trình khai sáng toàn diện hay đối với sự giải thoát khỏi trạng thái vị thành niên tự ấn định đang ngày càng giảm bớt. Trong tương quan này, đó là thời đại của Khai sáng hay thế kỉ của Fredrick.

Một ông hoàng khi không cho rằng mình không xứng đáng khi nói rằng, ông tin nghĩa vụ của ông là không ban phát một cái gì cho con người trong những vấn đề tôn giáo, ngoài việc mang cho họ tự do hoàn toàn, người đó trong khi từ khước danh hiệu ngạo mạn của lòng bao dung, đã khai sáng bản thân và xứng đáng được kính trọng và biết ơn bởi thế giới và bởi hậu thế như là người đầu tiên, ít nhất từ phía chính quyền, đã lột xác loài người khỏi trạng thái vị thành niên và để lại cho mọi người sự tự do vận dụng lí trí của họ trong những vấn đề tín ngưỡng. Dưới quyền ông, những tu sĩ đáng kính đều được phép, trong vai trò của một học giả và không hề vi phạm những trách vụ linh mục của họ, tự do trình bày cho công chúng phán xét những nhận định và quan điểm mà đây đó có thể bất đồng với biểu tượng đã được xác lập. Và thậm chí một mức độ tự do lớn hơn được những người không bị ràng buộc bởi các trách vụ công tận huởng. Tinh thần tự do này lan toả ra ngoài địa phận này, thậm chí tới những vùng mà ở đó nó phải tranh đấu với những cản trở bên ngoài, thiết lập bởi một chính quyền không hiểu được quyền lợi của chính nó. Vì ví dụ mang bằng chứng cho một chính quyền như vậy là việc trong tự do không hề có một nguyên nhân tí ti cho mối lo âu về trật tự công cộng và sự ổn định xã hội. Con người tự ra khỏi trạng thái mông muội chỉ khi không có những cản trở có chủ ý trói buộc họ lại trong ấy.

Tôi đã đưa ra điểm cốt lõi của khai sáng - sự giải thoát của con người khỏi tình trạng vị thành niên tự ấn định - chủ yếu trong những vấn đề liên quan tới tôn giáo bởi vì những kẻ cai trị của chúng ta không có ích lợi gì trong việc chơi trò giám sát nghệ thuật và khoa học, và cũng bởi vì sự không trưởng thành trong tôn giáo không những tai hại nhất mà còn hèn hạ nhất trong tất cả những hình thức không trưởng thành. Nhưng đường hướng tư duy của một nguyên thủ quốc gia, một người đồng tình với việc khai sáng tôn giáo, còn đi xa hơn. Ông còn thấy rằng không có nguy hiểm nào đối với việc làm luật của ông ta khi cho phép những thần dân của mình vận dụng lí trí của họ trong khía cạnh công cộng và truyền bá những ý nghĩ của họ giúp cho việc ban hành luật pháp của ông ta được tốt hơn, thậm chí cho phép cả những phê bình khoáng đạt về những luật lệ đã được ban hành. Về điều này, chúng ta có một ví dụ chói sáng rằng không có một vị quân vuong nào hơn được người mà chúng ta tôn kính.

Nhưng chỉ những ai đã khai sáng bản thân là không sợ bóng tối. Chỉ những ai có một đội quân lớn và có kỉ luật để đảm bảo trật tự công cộng, mới có thể nói: "Cứ tranh luận thoả thích, về bất cứ điều gì các người muốn, nhưng hãy tuân lệnh!" Một người cộng hoà không dám nói như vậy. Ở đây trình ra một đường hướng kì lạ và bất ngờ của các hoạt động loài người, trong đó hầu như tất cả, nếu nhìn một cách tổng quát, đều là nghịch lí. Một mức độ tự do công dân lớn hơn có vẻ như là một lợi thế cho tự do tư duy của nhân dân, thực ra lại đặt ra những giới hạn không thể vượt qua. Một mức độ tự do công dân ít hơn, ngược lại, lại mang lại một không gian tư duy trong đó mỗi người đều có thể phát huy hết khả năng của mình. Khi tự nhiên hé lộ ra từ dưới lớp vỏ cứng này cái hạt mầm mà tự nhiên nâng niu gìn giữ nhất - thiên hướng và khả năng tư duy tự do - điều đó dần tác động trở lại lên đặc tính của mọi người, làm cho họ dần trở nên biết cách đối xử với tự do. Cuối cùng, nó sẽ ảnh hưởng lên những nguyên tắc của chính quyền, lúc này đã nhận ra ích lợi của việc đối xử với con người - không phải chỉ là những cỗ máy - phù hợp với phẩm giá của họ.


© 2004 talawas
Nguồn: Bản tiếng Anh: http://www.fordham.edu/halsall/mod/kant-whatis.html

.





“Khai sáng và tiến bộ” thường được hiểu là thành tựu tinh thần khoa học của triết học Tây phương từ thế kỉ thứ 17, 18. Bài viết này do đó sẽ thảo luận “Khai sáng và tiến bộ” trên bình diện ấy từ góc độ triết sử, nhưng kết luận của nó sẽ để ngỏ cho những thảo luận kế tiếp chung quanh vấn đề “khai sáng” trên bình diện rộng hơn, toàn thể hơn, vượt khỏi giới hạn Âu châu, bởi lẽ, tuy thuật ngữ “khai sáng” dùng để chỉ khuynh hướng nổi bật của thời tân tiến, nó còn được hiểu như một tiến trình khai phóng của con người trong bối cảnh lịch sử nói chung cũng như từ mỗi hoàn cảnh hiện sinh riêng biệt trong thế giới thực tại mà con người đang sống. Do đó những triết thuyết Ðông phương về khai sáng của Khổng học, Ðạo học và Phật học cũng nên được thảo luận trong tương quan này, nếu chúng ta ý thức rằng, ngày hôm nay triết học không thể chỉ được hiểu là thuần túy triết học tây phương như trước đây với sự chiếm lĩnh độc quyền tư tưởng của các hệ thống triết học tây phương, mà ngược lại triết học ngày hôm nay nên hay cần phải được khảo cứu với một cái nhìn bao quát bao gồm các triết thuyết Ðông Tây. Trong viễn tượng toàn cầu hóa và nhất là trên diễn đàn Việt nam, đòi hỏi ấy có thể được xem như là một bổn phận. Trong ý hướng ấy bài viết này là phần khởi đầu khiêm tốn cho các thảo luận trong tương lai.

1. Vài nét tổng quát về vấn đề khai sáng
2. Các phong trào khai sáng nguyên thủy ở Anh, Pháp và Ðức
3. “Khai sáng” trong tiến trình xây dựng lịch sử về tự do
4. Tiến bộ công nghệ, kinh tế và biện chứng khai sáng
5. Dự án khai sáng? Một đề nghị thay kết luận

1.1. Khái niệm “Khai sáng”

Có thể nói trong lịch sử triết học Âu châu, chưa có một trào lưu tư tưởng nào rực rỡ và sôi nổi như trào lưu “khai sáng” trong khoảng giữa thế kỉ 18, một trào lưu đặc thù của tư tưởng Tây Âu nhất là ở Anh, Pháp và Ðức: tại Pháp thế kỉ thứ 18 được xem là thời đại của “ánh sáng” (le siècle des lumières), tại Anh, khai sáng được xem là Enlightenment, “chiếu sáng” hay giác ngộ và tại Ðức “Aufklärung”, “khai sáng”. Những danh hiệu này thoạt tiên nói lên niềm lạc quan nằm trong tư tưởng con người thế kỉ thứ 18: bóng tối của huyền thoại, giáo điều, mê tín, lạc hậu, chậm tiến, bất công, áp bức ngăn cản bước phát triển của con người trên tất cả các lãnh vực xã hội, chính trị, văn hóa, tôn giáo, khoa học của quá khứ bị đánh tan, nhường bước cho ánh sáng của Lý trí và Tiến bộ. Chủ nghĩa lạc quan này đi từ sự tin tưởng toàn diện vào những thành tựu khoa học của thời tân tiến và ý muốn áp dụng những thành tựu ấy vào đời sống con người trong chiều hướng phát triển, tiến lên.

Tính lạc quan của trào lưu khai sáng thế kỉ 17, 18 nằm trong ý niệm tiến bộ như là hướng đi chắc chắn của khai sáng, từ đó “tiến bộ” mặc nhiên nằm trong ý niệm khai sáng như một liên hệ nhân quả một chiều. Trong tương quan ấy khai sáng và tiến bộ trước tiên phát khởi một sự đối nghịch với truyền thống tư tưởng đang hiện diện hay thuộc vào quá khứ trên nhiều bình diện, nhất là sự đối nghịch với những tương quan định chế xã hội, tôn giáo (nhà thờ) và thế giới quan truyền thống của thế kỉ trước.

Những khái niệm như thiên nhiên, con người và quyền lợi của con người (nhân quyền) Lý trí và khoa học, nhân đạo và tự do trở nên những khái niệm chủ đạo mới của “khai sáng” và thường được sử dụng đồng nghĩa với sự từ khước những thế lực cũ đang chế ngự xã hội đương thời.

Trong ánh sáng lạc quan này, “Thời đại khai sáng không mang tính lịch sử, thường mơ về một mẫu nhân dạng phổ quát và lý tưởng, tương tự hình ảnh mà người Stoa[1] mơ ước, trong con người ấy thiên nhiên và lý trí sẽ tác tạo điều tột hảo có thể thực hiện được lấy từ bản chất ‘người’ cho con người. Hãy truyền bá ánh sáng của lý trí, đức hạnh! Hạnh phúc sẽ đến ngay trong tay các bạn. Ðó là niềm tin tổng quát của những nhà khai sáng.”[2] Từ đó nhân danh lý trí và con người, khái niệm khai sáng thường được dùng phần lớn để chỉ những phong trào tạo nên hay nhằm mục đích tạo nên sự chuyển đổi ý thức con người cũng như những thay đổi định chế và cơ chế sau sự tan rã của xã hội Âu châu cổ điển cùng những ý niệm về giá trị của nó trên các lãnh vực kinh tế và thương mại, luật pháp và quốc gia, nghệ thuật và khoa học cũng như trên lãnh vực đạo đức và tôn giáo. Ðiển hình cho sự hi vọng lạc quan này là cuộc cách mạng Pháp trong viễn tượng tạo nên nền cộng hòa kiểu mẫu cho nhân loại.


1.2. Thoái bộ (Rückschritt, regression) và lịch sử khai sáng

1.2.1. Thoái bộ

Nhưng lịch sử của tiến trình khai sáng đã để lại những kinh nghiệm không hoàn toàn lạc quan như chính những người chủ trương bảo vệ khai sáng chờ đợi. Cuộc cách mạng Pháp 1789 với những hậu quả của nó đã là một câu trả lời trực tiếp cho phong trào khai sáng và cho thấy phần nào tính hời hợt của thứ “triết lý bình dân” (Popularphilosophie) mà những nhà phê bình thường gán cho thời khai sáng trong giai đoạn đầu khi so sánh nó với những nghiên cứu khoa học cơ bản của thế kỉ đi trước. Cuộc cách mạng Pháp và những hậu quả của nó đã đem không ít bóng tối bao trùm lên những “ánh sáng” lạc quan. Bởi thế ngay trong lòng thế kỉ khai sáng, Lessing cũng như Kant đã có cái nhìn phê bình về ý niệm khai sáng như một trào lưu ngoại tại chưa được chủ thể hóa. Nhất là ý niệm trừu tượng của nó về “con người lý tưởng phổ quát” đã không chú trọng đến những liên hệ với các điều kiện lịch sử đương thời. Với Kant, và sau đó với Hegel và Marx, ý niệm khai sáng trong chiều hướng phê phán đã được nâng lên bình diện triết học lịch sử và từ đó ý niệm khai sáng đã được tiếp tục thảo luận trong tương quan với ý niệm lịch sử về tự do.

1.2.2. Có thể có hay không có lịch sử khai sáng?

Nói “lịch sử” có nghĩa là tiến trình “khai sáng” phải được đặt trong bối cảnh và điều kiện xã hội mà con người đang sống. Thảo luận về tương quan giữa khai sáng và “lịch sử về tự do của con người chưa hoàn tất”, như Oelmüller[3] nêu lên, cũng có nghiã là thảo luận về sự “tiến bộ” của con người trong lịch sử, mà “tự do” vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của khai sáng và tiến bộ.

Trong tương quan lịch sử, vấn đề “Khai sáng” được đặt ra cũng không còn mang tính lạc quan hiển nhiên của trào lưu thế kỉ thứ 18. Khai sáng không còn được nhìn như một tiến trình một chiều theo đường thẳng, đơn điệu mà là một tiến trình gồm nhiều cấp bậc với những bước tiến bộ và thoái bộ, lắm lúc phản tiến bộ. Nhất là kinh nghiệm cho thấy rõ sự kiện đi sau không tất yếu là điều tốt hơn sự kiện đi trước. Từ đó tiến trình này không tất yếu là tiến trình nhân quả đơn phương có thể lý thuyết hóa để được giải thích trọn vẹn như những nhà khai sáng đưa ra ở trên, mà là một tổng thể phức tạp gồm toàn diện dữ kiện bao gồm nguyên do hình thành và phát triển của chính tiến trình khai sáng.

Quá trình này cũng không còn thuần túy ở Âu châu mà còn ở trong hướng nhìn về toàn thể nhân loại. Khởi điểm của nó không còn giới hạn từ kinh điển Âu châu mà từ đa số các hệ thống văn hóa xã hội lịch sử trên thế giới. Những hệ thống này không phát triển (theo chiều hướng tiến bộ) đồng thời và rất khác biệt nhau trong vai trò ấn định đời sống hiện tại và xã hội tương lai. Hơn nữa, trong các xã hội công nghiệp tây phương lẫn đông phương, trong nhiều hoàn cảnh lịch sử khác nhau, những khái niệm chủ yếu, thường được coi là mục đích của khai sáng (như tự do và tự chủ, trưởng thành và nhân đạo, tiến bộ và giải phóng, toàn thể và hòa giải), ngày càng trở nên thiếu chính xác và mất khá nhiều nội dung.

Thật thế, khi xét đến tiến trình lịch sử “khai sáng”, những chặng đường chủ nghĩa phát xít và Stalin, sự tàn phá môi trường sinh thái do những tiến bộ công nghệ về thiên nhiên và xã hội, cũng như những luận giải muốn loại bỏ vai trò chủ thể phê phán và lịch sử về tự do – hai yếu tố chủ đạo của phong trào khai sáng – trong những lý thuyết khoa học của thời hậu tân tiến (Postmodern), hậu lịch sử (Posthistoire), ta không thể đơn giản cho rằng giai đoạn hiện tại đối với quá khứ là “tiến bộ” và đáng được gọi là “thời đại khai sáng.”

Chính Kant cũng đã nhận định rằng thời đại của ông cũng không phải là thời đại khai sáng (“Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”) nhưng ông tin rằng “một mảnh ruộng đã được khai quang cho mầm khai sáng được mọc lên và tiếp tục đơm hoa kết trái.”

Ngược lại, những lý thuyết gia của hậu tân tiến và hậu lịch sử cho rằng sự tin tưởng lạc quan thiếu phê phán của thời khai sáng trước Kant phản ảnh ít nhiều ảo tưởng ước mơ trong giai đoạn phôi thai của quá trình hình thành xã hội công nghiệp tư sản ở Tây Âu. Khai sáng do đấy trước hết nên được xem như là một sự chấm dứt, “sự thoát ly”, những ý niệm, giá trị tinh thần, tôn giáo, xã hội và chính trị Âu châu thời cổ, mà không phải là sự khởi đầu cho một tiến trình tiến bộ làm nên lịch sử về tự do của con người. Trên phương diện lịch sử triết học, ý niệm khai sáng chỉ còn được sử dụng trong ý nghĩa lịch sử về các ý niệm cũng như chính trị học về các ý niệm nằm trong khai sáng. Trong ý nghĩa này Foucault cho rằng giai đoạn khai sáng đã là một “khoảnh khắc đặc thù” không có tính lịch sử.

Tuy nhiên trong những thảo luận hiện nay về khai sáng trên các lãnh vực khoa học thực tiễn và nhân văn và ngay cả trong ngôn ngữ thường nhật, “Khai sáng” vẫn là một đề tài có nội dung nhiều hơn là chỉ thuần có ý nghĩa lịch sử về các khái niệm hay chính trị học về ý niệm, dù giới hạn thực hiện của khai sáng tùy thuộc vào điều kiện xã hội và chính trị được ý thức một cách rõ rệt.

1.2.3. Biện chứng khai sáng

Trong chừng mực giữ khoảng cách với trào lưu khai sáng thế kỉ thứ 18, “khai sáng” vẫn là đề tài được các nhà khoa học xã hội chú trọng.

Lý thuyết phê bình của Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas và lý thuyết duy lý phê bình của Popper và Albert tìm cách đặt vấn đề khai sáng trong ý nghĩa tích cực. Hơn hai thế kỉ đã đi qua, sự sử dụng khái niệm “khai sáng” ngày nay không thể mang nội dung và phương pháp luận của liên hệ một chiều, mà ngược lại sự phản tỉnh phê phán về “khai sáng” trong tiến trình “biện chứng khai sáng” là bước cần thiết cho tư duy, nếu không muốn rơi vào sự lạc quan ngây thơ thuần túy của khởi nguyên khai sáng, một tư duy mà chủ thể của nó trong dòng lịch sử đã biến thể từ “lý trí thuần túy” và “lý trí thực hành” đang trở thành “những lý trí thưởng thức, lý trí trò chơi” và nhất là “lý trí dụng cụ” (instrumentale Vernunft), như Horkheimer nhận xét:

“Công bằng, Bình Ðẳng, Hạnh Phúc, Bao Dung… tất cả những khái niệm lý tưởng trong các thế kỉ trước bao hàm nội tại trong khái niệm lý trí hoặc cần phải được lý trí phán đoán và kiểm xét, ngày hôm nay đều đã bị trốc rễ. Tuy chúng vẫn còn được xem là chủ đích và cứu cánh, nhưng không có một thẩm cấp (Instanz) nào có quyền tuyên bố giá trị cho những khái niệm nói trên cũng như cho chúng một thực tại có giá trị khách quan… Ai có thể nói rằng một trong những lý tưởng nói trên có liên hệ mật thiết với chân lý chặt chẽ hơn là khái niệm tương phản? Theo tư duy triết lý của một người trí thức trung bình tân tiến, thì đối với người này chỉ còn có một quyền lực: đó là khoa học. Khoa học được hiểu như là phương pháp phân loại các dữ kiện thực tế và tính toán sự gần đúng (Berechnung der Wahrscheinlichkeit). Quan điểm cho rằng công bình và tự do về bản chất tốt hơn là không công bình và không tự do thì lại không được kiểm chứng một cách khoa học (theo ý nghĩa trên) và do đấy có thể bị xem là vô dụng…”[4]

Do đấy, khai sáng phải có sức phản tỉnh và phê bình trong tinh thần biện chứng để tìm lại vai trò khai quang, khai phá trong hoàn cảnh xã hội mới với những điều kiện mới.

Trong tình hình khoa học hiện tại, “ý niệm khai sáng” được sử dụng lại một cách đa dạng trong xã hội học như là một hiện tượng xã hội: “khai sáng ứng dụng” (angewandte Aufklärung) của Dahrendorf, “phản khai sáng” (Gegenaufklärung) của Gehlen, “khai sáng xã hội học” của Luhmann.

Trên lãnh vực truyền thông và công luận, khái niệm này thường được sử dụng để biện minh hay che đậy những thủ thuật xúi dục hay dụng ý đối nghịch khai sáng.

Trong những cuộc thảo luận hoặc tranh chấp công khai giữa các định chế khác nhau (tư bản- cộng sản) hay hệ thống văn hóa khác nhau (độc tài - dân chủ) trên các lãnh vực chính trị, triết học, khoa học, triết học hành động, đạo đức học, khai sáng vẫn được đưa ra như một phương thức cho hành động bao gồm những tiêu chuẩn quyết định cho một kế hoạch.

1.3. Góc nhìn Việt Nam

Trong khuôn khổ của thảo luận “khai sáng và tiến bộ”, một hiện tượng liên hệ đến trí thức Việt nam là phong trào tranh đấu, cả trong lẫn ngoài nước, cho hòa bình tại Việt Nam trong những thập niên 60, 70. Ở đây ý niệm “tiến bộ” đã được sử dụng trong các tranh luận công khai giữa hai hệ thống tư tưởng “tư bản và cộng sản”, “thuộc địa và giải phóng”, “đế quốc và nhược tiểu, chậm tiến” trở nên những khái niệm chủ đạo trên bình diện tranh chấp vũ lực giữa các quốc gia và đảng phái tại Âu châu trong tương quan chiến tranh lạnh, tại Việt Nam, trong tương quan chiến tranh “giải phóng”. Một thời, nhiều trí thức Việt Nam tự cho mình thuộc phe “tiến bộ”, và nằm trong trào lưu “khai sáng tiến bộ” khuynh tả của Âu châu trong thế đối nghịch với phe bảo thủ, với những tiêu chuẩn và phương tiện thực hiện trùng hợp với lý tưởng của thời khai sáng: hòa bình, tự do, bình đẳng trong tiến bộ khoa học. Phong trào “tiến bộ” trong suy luận của nhóm trí thức này vô hình chung phản ánh lại sự sôi động của thời khai sáng cũ chưa được phản tỉnh trên mức độ phê phán, mặc dù “phong trào tiến bộ” tự cho mình đang ở vị trí của lý trí phê phán những thực tại lịch sử đang diễn biến trong hiện tại.[5]

1.4. Thời sự khai sáng

Sự sụp đổ của chế độ cộng sản như là thành phần của ý niệm khai sáng tiến bộ tại Ðức và Nga đã đưa Fukuyama trong quyển Cáo chung lịch sử đi đến nhận định tuy khá vội vàng nhưng phản ánh suy nghĩ nhất thời phổ thông hiện nay, rằng từ đó “chế độ tư bản” được mặc nhiên chính danh như là con đường duy nhất của sự tiến bộ[6], từ đó lịch sử con người không cần phải viết thêm và ta có thể tuyên bố sự cáo chung lịch sử. (Chúng ta sẽ trở lại cuộc tranh luận về tiến bộ giữa Habermas và Fukuyama trong phần 3 dưới đây).

Ở đây cho thấy hơn một lần tính mâu thuẫn hay thế kẹt (Aporie) của khai sáng nằm chính trong ý niệm tiến bộ mà Kant cho là thiên chức thiêng liêng của con người. Bởi vì trong lúc lý trí con người khởi sự triển khai và thực hiện ý niệm này, tri thức mà nó thâu lượm được rốt cùng chỉ là thấy rõ được giới hạn của nó là không thể “tiên tri” được tiến bộ trong tương lai. Kết quả của khai sáng do đấy có thể không nằm trong dự đoán, nhưng là hiện trạng xã hội có tính lịch sử dang dở mà “khai sáng” lại phải khởi đầu đặt vấn đề để thoát ly ra khỏi sự lệ thuộc vào những điều kiện có tính tiêu cực của xã hội đang làm cho con người trở thành nô lệ hay một công cụ của các thế lực kìm hãm tiến bộ và tự do…

1. 5. Vẫn còn tồn tại vấn đề khai sáng

Như thế với những luận cứ hợp lý chú trọng đến hoàn cảnh thực tại, khai sáng vẫn là sự thức tỉnh của chính con người, – để dùng một danh từ khác với thuật ngữ tây phương – tìm cách thoát ly và giải phóng khỏi những điều kiện xã hội, lịch sử tiêu cực trong đó con người đang hứng chịu, từ đó đóng góp cho sự tiếp tục tiến đến sự hoàn thành lịch sử tự do. Trong tương quan này, chúng ta trở lại với ý niệm khai sáng mà Kant đã đưa ra như một ý niệm chủ đạo điển hình có thể làm nền tảng cho những cuộc thảo luận tiếp về vấn đề khai sáng:

“Khai sáng là sự thoát ly của con người ra khỏi tình trạng vị thành niên do chính con người gây ra. Vị thành niên là sự bất lực không thể vận dụng trí tuệ của mình một cách độc lập mà không cần sự chỉ đạo của người khác…Hãy có can đảm sử dụng trí tuệ của chính mình! Ðó là phương châm của Khai Sáng”[7]

Quan niệm về khai sáng của Kant, trao trả sự tự chủ (Autonomie) và tự do (Freiheit) cho con người khi sử dụng trí tuệ của mình để “trưởng thành trong hành động” có nghĩa con người hoàn toàn có khả năng trau dồi đức hạnh và tạo dựng hạnh phúc cho chính mình, nói lên được đặc tính tiêu biểu của khai sáng Âu châu. Ðịnh nghĩa này vừa nói lên khái niệm khai sáng của thế kỉ 18, tiêu biểu cho tư tưởng Âu châu, vừa đưa ra một cái nhìn phê phán triết học về tiến trình khai sáng: khai sáng chỉ có ý nghĩa trong tương quan giữa khai sáng và lịch sử về tự do của con người.

Ðịnh nghĩa về con người “trưởng thành” mang một nội dung mới so với quan niệm truyền thống cổ điển Âu châu, khác với quan niệm cổ điển, con người không phải là một thực thể phụ thuộc một đấng thần linh sáng tạo ra nó, và do đấy không mang tính thời gian và lịch sử. Ngược lại, con người của thời khai sáng là một chủ thể tạo lịch sử của chính nó. Nói cách khác, lịch sử là tác phẩm của con người, trong ý nghĩa lịch sử về sự giải phóng khỏi tình trạng xã hội tiêu cực hoặc, nói rõ hơn, về sự thực hiện tự do của con người trong xã hội. Những triển khai kế tiếp sẽ cho ta thấy tính đặc thù của Khai sáng tây phương đồng thời dẫn đến sự tương đồng và dị biệt giữa hai nền văn hóa Tây Ðông trong tương quan nói trên, điển hình với quan điểm “minh minh đức” và chữ “nhân” của Khổng học và quan niệm “giác ngộ và giải phóng” trong tri thức luận và giải thoát luận của Phật giáo, mà có lẽ trong những bài viết sắp tới sẽ đề cập đến.

Trước khi nói về tương quan nói trên để hiểu rõ cơ cấu các cuộc thảo luận về khai sáng, vài dòng sơ lược về “khai sáng” tại Anh, Pháp và Ðức.




2. 1. Phong trào khai sáng tại Anh

Ý niệm tự do hay chủ thuyết tự do là một trong hai đặc điểm của phong trào khai sáng Anh, một chủ thuyết tự do trong nghĩa điển hình cá nhân chủ nghĩa nằm trong triết học của John Locke (1622-1704).[9] Lý thuyết của Locke về các quyền tự nhiên (naturrechte) bất khả xâm phạm, tuyệt đối của cá nhân (không thể có một thỏa ước nhà nước nào có thể xóa bỏ), về những quyền nguyên thủy của mỗi con người không thể nhượng bán, đổi chác được, về tư tưởng phát triển tự do cho nhân cách cá nhân (Persönlichkeit) không có sự bắt buộc và rập mẫu, về đòi hỏi phải phân chia quyền lực nhà nước để tránh mọi lạm dụng thế lực đơn phương đã mọc rễ ở Âu châu. Locke trở nên đạo sư của thế giới tây phương về ý niệm tự do.

Montesquieu, Voltaire triển khai những tư tưởng triết học nhà nước của Locke, Jean Jacques Rousseau lấy lại tư tưởng giáo dục của ông để quảng bá cho lý thuyết của mình và thuyết phục Âu châu bằng sự hùng biện vượt xa Locke. Tràn qua châu Mỹ, những tư tưởng của chủ thuyết tự do đã trở nên nền tảng tư duy về lý thuyết và hành động tại đây, và không những ở Mỹ, mà khắp nơi trên thế giới ý niệm tự do của thời khai sáng và những lý thuyết về nhân quyền đã trở nên những ý niệm cơ bản mọc rễ hầu như trong tất cả các hiến chương của thời tân tiến, trong những điều được gọi là quyền cơ bản của con người.

Song song với ý niệm tự do, quan điểm khai sáng của Anh được hình thành trên lãnh vực tư tưởng tôn giáo với chủ thuyết duy thượng đế “Deismus” vượt ra ngoài lý thuyết Ki tô giáo (Christentum). Tuy lấy tên là lý thuyết duy thần hay duy thượng đế (“Deismus” có nghĩa là “lòng tin thượng đế”), nhưng ý niệm thượng đế ở đây hoàn toàn là thượng đế của tôn giáo lý trí (Vernunftreligion), một thuợng đế theo ý nghĩa của chủ thuyết duy máy móc (Mechanismus) đến từ lý thuyết cơ bản của khoa vật lý cổ điển, độc lập với niềm tin đấng cứu thế của thiên chúa giáo. Từ quan điểm vật lý học về một bộ máy vĩ đại thế giới, về liên hệ nhân quả và tính quy luật chặc chẽ của tiến trình hoàn cầu không bị ngẫu nhiên ô nhiễm, ý niệm thượng đế chỉ được hiểu như một vị thần của bộ máy vũ trụ. Ý niệm này thanh lọc tất cả những gì siêu nhiên, ngoại hạng, đầy phép lạ theo kinh điển, nó là khởi nguyên của bộ máy hoàn cầu nhưng một khi vận hành, bộ máy chuyển động theo quy luật tự nhiên không cần đến sự can thiệp của thượng đế. Khoa học thời tân tiến tin tưởng chắc chắn vào tri thức khoa học đến nỗi không tin cái gì khác ngoài điều mà khoa học suy luận có thể có được. Với lòng tin khoa học hầu như không tự phản tỉnh về chính tiêu chuẩn của khoa học và lại dựa trên những điều kiện của chính khoa học, những nhà “tư tưởng tự do” (Freidenker) như Edward Herbert (1583-1648) chủ trương tôn giáo lý trí. Tôn giáo của lý trí trở nên tinh thần thời đại của thời khai sáng, là tôn giáo đích thực trong lúc Ki tô giáo trở nên một tôn giáo xưa cũ, huyền bí và đầy mê tín dị đoan. John Toland (1696, Christianity not Mysterious), Matthew Tindal (1730, Christianity as Old as The Creation). Thoạt tiên chủ trương của họ chỉ giới hạn vào trong giới thượng lưu như một học thuật riêng biệt không được phổ biến cho quần chúng.

2. 2. Phong trào khai sáng tại Pháp

Phê phán tôn giáo trở nên cực đoan và quyết liệt là một đặc điểm của phong trào khai sáng tại Pháp. Luận chứng của chủ nghĩa vô thần và duy vật chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận và phê bình thiên chúa giáo cũng như nhà thờ với ý hướng không phải để cải thiện mà để dẹp bỏ. Có thể nói sự ly khai khỏi ảnh hưởng tôn giáo qua thế lực của nhà thờ và giáo điều kinh viện là một trong những điều kiện để các nghiên cứu khoa học được thực hiện một cách độc lập trên mọi lãnh vực. Chính sự tiến bộ khoa học hình thành trong tương quan đối nghịch với nhà thờ trong các thế kỉ 17, 18 vừa là một kết quả ưu việt về văn hóa, công nghệ, vừa là một vấn đề gây ảnh hưởng rạn nứt sâu đậm trên nhân sinh quan và thế giới quan (khoa học và tôn giáo) của xã hội tây phương cho đến ngày nay.

Ở đây tưởng nên nêu rõ việc hiểu lầm của đa số người Ðông phương ngoài cuộc cho rằng thiên chúa giáo ở các nước Tây phương đã đóng góp cho tiến bộ khoa học. Thật sự, chính sự ly khai và lắm lúc xung đột đối nghịch với giáo điều thiên chúa giáo và thế lực tôn giáo (mà Kant cho rằng đây là những thế lực làm cho con người bị lệ thuộc nhiều nhất) là một trong những động cơ thúc đẩy sự phát triển của khoa học và thành tựu tiến bộ ngày nay.

Trên lãnh vực chính trị, khai sáng Pháp sôi động trong sự chờ đợi cách mạng và thực hiện cách mạng (1789). Ý niệm tiến hóa (evolution) đối với trào lưu này trở nên lỗi thời so với cuộc cách mạng (Revolution) chỉ chực bùng nổ. Sự nồng nhiệt làm cho chính những người được ưu đãi trong cách mạng (Pháp) cũng không được “khai sáng” hay lý giải được rõ rệt những nghi vấn nằm trong khẩu hiệu hô hào cách mạng.



Người mở đường khai sáng Pháp Pierre Bayle (1647 – 1705), tác giả của cuốn Từ điển Lịch Sử và Phê Bình (Dictionnaire historique et critique) nổi tiếng, chủ trương không thoả hiệp giữa lý trí và tôn giáo, đưa ra tinh thần hoài nghi và phê bình môn siêu hình học. D’Alembert và Diderot chủ biên tác phẩm tiêu biểu của thời khai sáng Pháp: cuốn Bách Khoa Từ điển (Encyclopedie). Khi ra đời, công trình đồ sộ này đã đuợc xem là biểu hiệu cao độ thành tựu khoa học và tinh hoa tinh thần của mọi người và mọi thời.

Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783) không phải là người vô thần nhưng ông chống đối mọi cuồng tín tôn giáo của cơ đốc giáo, chủ trương bao dung và tự do lương tâm. Trong thư viết cho Đại đế Frederick ngày 30-11-1770, d’Alembert mô tả lý tưởng tôn giáo của bác ái và sự tôn thờ thượng đế tâm linh hoàn toàn độc lập với giáo điều của Paulus, của các vị lãnh đạo nhà thờ và các kinh sách. Trong một bức thư khác ông yêu cầu vị vua này xây một đền để tôn thờ tính nhân loại và công bằng xứng đáng với thượng đế.

Không như d’Alembert, Diderot tự nhận là một người vô thần. Chịu ảnh hưởng của David Hume và những nhà tâm lý học liên tưởng (Psychologie der Assoziation) có khuynh hướng duy vật, Diderot trở nên nhà lãnh đạo học phái duy vật của phong trào khai sáng Pháp. Trường phái này đã gây sôi động một thời với J. de La Mettrie (1709-1751) (tác phẩm: L´homme machine, 1748), Paul-Henri d’Holbach (1723-1789), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Etienne Bonnot de Cadillac (1715-1780) và nhất là nhà tâm lý học duy vật Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808) với lời tuyên bố “thể xác và tinh thần hoàn toàn chỉ là một: chỉ có một môn khoa học về con người; và sinh thể học, tâm lý và đạo đức học chỉ là ba ngành của một khoa học duy nhất: Những dây thần kinh: đó là tất cả con người”. Ông là người tiền phong của khoa tâm lý học và của khoa nhất nguyên luận tân tiến (moderner Monismus) về sau.

Nhưng hiện thân của phong trào khai sáng Pháp thật sự là Voltaire (1694-1778), thiên tài văn học người Pháp và kẻ tiên phong tranh đấu cho lý trí, tính khoan dung và quyền con người. “Người đã trao tặng cho tinh thần nhân loại sức mạnh xung kích mãnh liệt, người đã chuẩn bị chúng ta thực hiện tự do”, đó là câu đề trên quan tài của ông. Tất cả sức mạnh của phong trào khai sáng là nằm trong câu đó. Trong khoảng hai thế kỉ, Voltaire là linh hồn của cả phong trào. Tuy không phải là một tư tưởng gia chính xác và sáng tạo, Voltaire có biệt tài thu hút người khác, không bằng lý luận triết học chặt chẽ mà bằng văn chương. Ðọc Voltaire độc giả có cảm tưởng văn chương đồng nghĩa với khoa học trong sự hùng biện và sắc sảo của nó. Voltaire đả kích chế độ cường quyền của Louis XV và sự thiếu khoan dung của nhà thờ Ki tô giáo và giáo điều của nhà thờ. Cội rễ của mê tín và cuồng tín, theo ông, là nguyên nhân gây trở ngại cho thời đại khai sáng. Nhưng Voltaire không phải là vô thần như địch thủ của ông gán cho. Chịu ảnh hưởng của những nhà tư tưởng tự do Anh và chủ thuyết thực nghiệm cũng như vật lý học của Newton, ông đã biến lý thuyết của họ thành cơ sở căn bản cho triết học của Pháp ở thế kỉ 18 (qua tác phẩm Elements de la philosophie de Newton (1788)).

Cũng trong tinh thần ấy, Montesquieu (1689-1755) đã gây ảnh hưởng sâu rộng trên toàn thế giới với quyển L´Esprit des lois. Trong tác phẩm này, tư tưởng tự do, không mang định kiến, đã vạch ra một lối nhìn mới, khách quan, và đầy triển vọng giáo dục về lý thuyết pháp luật. Montesquieu dùng phương pháp so sánh, trình bày liên hệ chặc chẽ giữa sự ban bố luật pháp với những điều kiện tôn giáo, xã hội, nơi chốn và khí hậu thời tiết của mỗi dân tộc. Nguyên tắc tối cao của đời sống quốc gia luôn luôn được nhấn mạnh nhằm phục vụ sự an lạc của dân tộc và sự tự do của người công dân. Dưới ảnh hưởng của triết học Locke, Montesquieu chủ trương phân quyền thế lực quốc gia (lập pháp, hành pháp, tư pháp) để bảo vệ quyền tự do. Với tác phẩm nói trên ảnh hưởng của Montesquieu vượt xa tư tưởng của Locke khi được truyền bá trong tất cả ngôn ngữ văn hóa thế giới.

Rousseau (1712-1778) là một trong những nhà khai sáng lớn nhất của Pháp, nhưng thật sự lại là người vượt qua, hay phê bình khai sáng, là đối thủ của Voltaire và kẻ đả kích những nhà bách khoa tự điển. Rousseau cũng chủ trương tiến bộ, tự do và hạnh phúc của nhân loại, nhưng với những phương tiện khác. Trong lúc Voltaire là nhà duy lý và duy trí thức, thì Rousseau là người của tình cảm và của con tim. Trong tất cả các tác phẩm của ông, tiếng nói tâm truyền tâm là ngôn ngữ chính, mà tác phẩm Julie, ou La Nouvelle Helois (1761) được xem là tiêu biểu, làm cho tác giả của nó trở nên nhà tiên tri của thời “Sturm und Drang” (Giông tố và khát vọng) trong lịch sử văn hóa loài người.

Rousseau có biệt tài nói lên được những ước vọng uẩn khúc của toàn thể nhân loại mà những lý thuyết vô tâm của tư tưởng duy lý và duy vật không thể đáp ứng, do thế ông trở nên người của cách mạng Pháp và tuyên ngôn của nó về nhân quyền. Tất cả ý hướng của Rousseau có thể thu gọn trong mấy chữ: “trở về với thiên nhiên”. Thiên nhiên do đấy là khái niệm chủ đạo trong triết học văn hóa và xã hội của Rousseau. Ông chống lại mọi khuynh hướng văn hóa bị mài dũa đến mất bản chất, mọi sự trau chuốt và xa xỉ. Nhân loại nên trở về với sự đơn giản của thiên nhiên, trở về với đức hạnh công dân, với sự đắm mình trong hạnh phúc gia đình, một thứ hạnh phúc lý tưởng ngược lại với những mâu thuẫn giai cấp cũng như những hình thức quá đáng của các tổ chức nhà nước và tôn giáo. Theo ông, tất cả những tác tạo văn hóa đều che đậy con người thực chất nguyên ủy. Chỉ trong thiên nhiên, con người mới bình đẳng, tự do và là huynh đệ thực sự.

Ðể bảo đảm tự do và bình đẳng Rousseau chủ trương chế độ dân chủ cực đoan và chủ quyền nhân dân. Nhà nước do đấy chính là người dân, nhà nước không gì khác hơn là một khế ước xã hội (contrat social) tự do, thể hiện ý muốn của người dân được xem là những công dân (citoyen), mà những công dân này đều là những con người tự do, bình đẳng và thiện hảo. Xã hội của Rousseau là thiên đường trên trần thế, ngược lại với xã hội của con người thú dữ của Hobbes. Sự giáo dục con người trong thiên đường lãng mạn và lý tưởng này do đấy hoàn toàn không bị ràng buộc về mọi phương diện. Rousseau cho rằng ý niệm thượng đế không thuộc lãnh vực tri thức và trí tuệ mà thuộc về cảm giác và con tim. Lòng tin vào thượng đế qua con tim, vào đức hạnh và bất tử là yếu tố cơ bản của tôn giáo.

Quan điểm của Rousseau bị tất cả các khuynh hướng từ mọi lãnh vực chống đối, và tác phẩm của ông đã bị quốc hội ra lệnh đốt sạch. Thật sự những khái niệm thiên nhiên, văn hóa, bình đẳng, nhân loại qua ngòi bút đam mê của Rousseau quá đa diện, mập mờ để xác định đúng ý nghĩa của chúng. Trong phong trào khai sáng, Rousseau đưa ra một chủ trương ngược lại với ý niệm tiến bộ mà ánh sáng của lý trí đem đến; ý niệm đã nuôi dưỡng chủ nghĩa lạc quan văn hóa thời khai sáng. Rousseau từ chối điều này, do đấy tuy ở trong thời khai sáng, ông được xem là người vượt qua phong trào này, với một ảnh hưởng vũ bão cho những trào lưu kế tiếp trên chính lãnh vực văn hóa của toàn thế giới.

2. 3. Phong trào khai sáng tại Ðức

Trong giai đoạn phôi thai (1690-1720), phong trào khai sáng ở Đức có khuynh hướng trở về với ý thức chủ thể thế tục theo kiểu thời Phục hưng. Con người được chú trọng hơn vũ trụ và khoa tâm lý học chiếm vai trò chủ yếu hơn khoa siêu hình học, con người là một thực thể cảm giác với những tham muốn quyền lợi cần được khảo sát. Sự đối kháng với siêu hình học của Aristotle, việc muốn tìm hiểu con người trong thể tính toàn diện của nó, cũng như khoa thần học và giáo điều dựa vào Aristotle và kinh viện là một trong những đề tài thảo luận của khai sáng Ðức trong giai đoạn đầu. Từ đó trật tự luật pháp được Christian Thomasius (1655-1728) quan niệm như là một trật tự cho đời sống bản năng và cảm xúc dưới sự tham khảo ý tưởng lợi ích, và như là những biện pháp ngăn chận sự lạm dụng ích kỉ riêng tư do bản năng ham muốn chiếm hữu, tham vọng, sở thích thỏa mãn thể diện… gây ra. Pháp luật không phải là bổn phận đạo đức nội tâm liên quan tới những nguyên nhân tiềm ẩn siêu việt nào đó mà là tính lợi ích đã được cân nhắc khôn ngoan và do những phương tiện thế lực nhà nước bắt buộc cho một tổng thể cá nhân. Ðó là lý tưởng đời sống của thời khai sáng. Con người trí thức (homo sapiens) biết dùng lý trí để chế ngự cuộc sống và kiến tạo hạnh phúc cho mình mà không sợ trở thành một loại công dân tiểu tư sản. Quan điểm này từ chối những lý tưởng của thế giới giác tính (mundus intelligibilis), theo kiểu Plato, Aristotle, có nguồn gốc nhân bản từ ảnh hưởng của các chủ thuyết duy cảm giác (Sensualismus) và chủ thuyết duy lợi ích của Hobbes và Locke. Trên bình diện tôn giáo, một khuynh hướng tôn giáo mới đưọc nảy sinh: khuynh hướng ngoan đạo “Pietismus”, trong đó tôn giáo không gì khác hơn là cảm giác, là đức tin đóng kín đối với bên ngoài, không phải là tri thức (Wissen) về thế giới. Thế giới có bước đi riêng. Với “Pietismus”, con người vẫn tại thế và thuần tín. Ảnh hưởng của Luther và Socrates là những nét nổi bật trong đức tin và đức hạnh của giai đoạn khai sáng này.

Christian Wolff (1679-1754) và trường phái của ông đánh dấu giai đoạn kế tiếp của khai sáng Ðức với chủ thuyết duy lý và sự kế tục truyền thống kinh viện (Scholastik), mặc dù ông vẫn trung thành với những lý tưởng của thời khai sáng như đức hạnh, hạnh phúc và tiến bộ. Tri thức và đức tin, siêu hình học và tôn giáo (ở đây là thiên chúa giáo) không còn bị phân rẽ như trong giai đoạn trước, mà ngược lại siêu hình học kinh viện cổ điển được hồi sinh với công trình học thuật của ông. Ðối với Wolff siêu hình học là bước chuẩn bị tiến đến thượng đế. Tuy thế ông lại bị kết án là kẻ vô thần, bởi vì người ta cho rằng tôn giáo của Wolff không phải là “đức tin” mà chỉ là siêu hình học duy lý. Trong ảnh hưởng của tư tưởng triết học Leibniz, Wolff cho rằng lý trí và lòng tin không mâu thuẫn nhau. Ở điểm này Wolff vẫn trung thành với tư tưởng chủ đạo của “nền triết học muôn thuở” (philosophie perennis) phương tây đã được xây dựng từ Plato. Ông nổi tiếng là người bình dân hóa học thuyết duy lý của Leibniz. Ảnh hưởng học thuật của ông rất rộng lớn. Khi Kant phê bình nền siêu hình học nhà trường và tuyên bố đã ra khỏi giấc ngủ giáo điều, thì chính siêu hình học của Wolff là đối tượng mà Kant đề cập.

Phong trào khai sáng Ðức đạt đến cao độ (1750-1780) với Friedrich đại đế đệ nhị (Friedrich der Große II, 1712-1786), vị vua mà Kant ca ngợi là người đã ưu đãi, bảo trợ và thực hiện khai sáng, một vị quân chủ đã được khai sáng. Ông đã quy tụ về Hàn lâm viện Berlin (Akademie von Berlin) những nhà khai sáng lừng danh của Pháp: Claude Adrien Helvétius đến thành phố Postdam sau khi tác phẩm Về Tinh Thần (De L’Esprit) bị đốt ở Pháp, Voltaire vừa là bạn vừa là thượng khách, và Rousseau đã được đón tiếp nồng hậu . Vương triều và hàn lâm viện nước Phổ cũng được “Pháp hóa”. Trước đó những tác phẩm tôn giáo Duy Thượng Đế (Deismus) của Toland và Tindal đã được phổ biến.

Tinh thần của giai đoạn này nổi bật với khuynh hướng chống nhà thờ và chống thần học. Chủ thuyết Deismus được Hermann Reimarus (1694-1768) triển khai, cho ta thấy rõ xu hướng của chủ thuyết duy cơ giới (Mechanismus, mechanisme) đã thâm nhập vào hệ thống tư tưởng tôn giáo duy lý trí (Vernunftreligion, religion de la raison). Thượng đế, theo Reimarus, phải đạt được mục đích mà thượng đế đề ra bằng một trật tự thế tục hợp lý và minh bạch, không mang một bí ẩn huyền thoại nào của giáo điều thiên chúa về mặc khải. Có thể nói chủ thuyết duy cơ giới là thành tựu lớn nhất của tri thức tân tiến., trong đó quan niệm cơ giới về thể tính sự vật và hệ luận của nó về lý thuyết nhân quả đã được củng cố như khả tính tất yếu tuyệt đối của vạn vật biến chuyển. Trên cùng quan điểm về tôn giáo duy lý trí của Reimarus có Moses Mendelssohn (1729-1786) và Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781).

Lessing và tác phẩm của ông là trung tâm điểm văn học của khai sáng Ðức. Thực chất ông là nhà phê bình của những nhà phê bình, đã đưa ra những phê phán sắc bén về thánh kinh (Anti Goeze, 1778) và trở nên một gương mẫu cho những nhà phê bình tôn giáo từ đó về sau dùng làm mực thước để phê bình thánh kinh. Tôn giáo đối với Lessing không phải là điều gì đã trọn thành như một giá trị cố hữu, song là những giai đoạn trên con đường của cả nhân loại. Chính tinh thần con người uốn nắn con người, và vẫn mãi mãi tiến bước trên con đường dài mà mỗi sự trở thành trên con đường ấy lại bị vượt qua. Từ đó, theo Lessing, không có một chân lý vĩnh viễn trường cửu, cũng không có một sự sở hữu chân lý, mà chỉ có sự cố gắng đạt đến chân lý, chính sự cố gắng này làm nên giá trị con người. Cũng chính trong sự vươn lên không ngừng này con người cảm nhận được tính bất tử của chính mình và của nhân loại. Trong sự tái sinh luôn luôn mới mẻ, con người đang tham dự vào tiến trình hoàn thiện vô hạn. Ðối với Lessing, tất cả đều tương đối, giới hạn, chỉ có lý trí là vô cùng. Hình ảnh con người vô hạn (unendlich, infini) của Lessing là hình ảnh con người sống dậy thời phục hưng và trở nên tiêu biểu cho thời khai sáng. Ý niệm vô hạn là một ý niệm mà Leibniz và Nikolaus Cusanus dùng khi nói về tri thức con người; nhưng ý niệm này đi từ nhận định rằng tri thức chúng ta chỉ có có thể tiếp cận những giá trị gần đúng về đối tượng mà không nắm bắt trọn vẹn được bản thể của đối tượng, bởi vì tinh thần con người - hữu hạn trong hiện sinh của nó - chỉ tham dự một phần nào vào những ý niệm bản thể vĩnh cửu mà thôi. Dưới ảnh hưởng của phái thường nghiệm (Empirismus, empirism) và chủ thuyết hoài nghi, phong trào khai sáng đã từ khước nền siêu hình học cổ điển để nhường chỗ trọn vẹn cho “con người và tinh thần của nó”, nhân và tâm (Mensch und Geist, homme et esprit, man and mind). Họ cho rằng chủ thể - con người lịch sử tại thế - và khả năng tri thức của nó, tức là Lý Trí, có thể thực hiện tự do mà không phải dựa vào một mãnh lực ngoại tại siêu việt nào khác. Đây là một thái độ lạc quan, tin vào sức mạnh tinh thần của con người, từ đó mục đích cao cả nhất của mọi lý thuyết thánh hiền - trong đó Khai sáng như thiên đỉnh tư tưởng thời tân tiến,- nhằm phục vụ lợi ích nhân sinh trong bước tiến bộ của cọng đồng nhân loại.[10]

Chính ở quan điểm này Kant đã tiếp tục ý nghĩa khai sáng trong cái nhìn phê phán Lý tính của ông.




Như trên đã nói, trong hoàn cảnh hiện tại, tranh luận về khai sáng chỉ có ý nghĩa trong cái nhìn toàn diện về mối tương quan giữa khái niệm tự do và quá trình lịch sử con người thực hiện tự do, được rút từ những lý thuyết khai sáng, từ đó có thể lý giải ý nghĩa xây dựng tích cực của mối tương quan này.

Kant, Hegel và Marx là những triết gia đã đưa ra những lý thuyết về khai sáng nhưng đồng thời đã có những phê phán về tiến trình lịch sử khai sáng.

Ngược lại với quan điểm nhân sinh quan của truyền thống tư tưởng Hy lạp cho rằng tự do và lịch sử nằm trong nguyên lý của vũ trụ hay trong vòng luân chuyển của khởi nguyên và hủy diệt, và cũng ngược lại với quan điểm của ki tô giáo thời trung cổ cho rằng nền tảng liên hệ cuối cùng của tự do và lịch sử là sự cứu rỗi, là mặc khải sáng tạo, giáng sinh, phục sinh của đấng cứu thế vượt trên mọi đổi thay, suy vi của lịch sử trên thế gian, Kant, Hegel và Marx không quan niệm phải chờ đợi sự kiện toàn (Vollendung, accomplissement, accomplishment) hành trạng tự do theo bước thăng hoa vươn lên đến cấp bực thần linh vĩnh viễn, siêu việt hẳn lịch sử con người cũng như ở sự tham dự của con người vào thần linh tính ấy. Theo Kant, Hegel và Marx, sự kiện toàn tự do này chỉ có thể đạt được chính từ sự kiện toàn lịch sử con người tại thế.

Trong tất cả các sự khác biệt về lý thuyết lý giải tự do và lịch sử của họ, cả ba cùng chia xẻ một quan điểm chung, cho rằng “lịch sử của tự do là…công trình của con người”. Đối với họ, điều đó đồng thời cũng có nghĩa rằng tự do mà con người tạo nên không phải là kết quả của hành vi tuyệt đối tự do của con người. Con người làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không phải do chính con người lựa chọn, con người là kẻ nhận lãnh hoàn cảnh đã có sẵn từ trước còn để lại trực tiếp cho nó. Trong ý nghĩa ấy, hành động của nó không tuyệt đối tự do. Nhưng chính trong điều kiện không tự do ấy con người khởi sự làm nên tự do hay lên đường giải phóng.[11] Ðiều kiện tính lịch sử của hành động con người cũng như sự không trùng hợp giữa dự thảo nhân tính và kết quả lịch sử đã được Kant đề ra, khi Kant nói về “Tính hợp quần mà không hợp quần” (ungesellige Geselligkeit) của con người và “ý định của thiên nhiên” cũng như Hegel nói về “xảo thuật của lý trí” (List der Vernunft). Trong con người hàm chứa nhiều yếu tố mâu thuẫn: giữa xã hội và cá nhân, giữa bản năng và trí tuệ, giữa sáng và tối. Khai sáng muốn đẩy mạnh sự thăng tiến nhưng những lực cản lại nằm trong chính con người và trong hoàn cảnh xã hội.

Do đấy, Khai sáng đối với Kant, Hegel và Marx không có nghĩa là sự xây dựng tiền nghiệm một tiến trình lịch sử phổ quát, cũng như sự kiến tạo tiến trình tự do và giải phóng, theo đường thẳng và một chiều. Khai sáng đối với họ là sự phân tích phê phán để xem mỗi một tình trạng đã đạt được có tự do hay không tự do, có nghĩa là phản tỉnh, là tư duy tiên đoán về những phương tiện và mục đích khả thể hầu hổ trợ việc thực hiện tự do trong tương lai.

Ðiều này chứng tỏ sự khác biệt của họ đối với quan điểm của Francis Bacon, Condorcet và Auguste Comte trong giai đoạn khai sáng trước. Ba tác giả này khẳng định tiến trình lịch sử là một tiến trình tiến bộ đường thẳng: tương lai nhân loại tất yếu là phải khai sáng hơn và tiến bộ hơn so với hiện tại vì họ căn cứ vào những tiến bộ của khoa học và công nghệ, vào khả năng chế ngự thiên nhiên ngày càng tăng, vào sự hợp lý hóa (Rationalisierung) và khả năng kế hoạch hóa xã hội.

Kant, Hegel và Marx cũng tách biệt khỏi những lý thuyết về lịch sử phổ quát phát triển của thế kỉ thứ 18. Họ cho rằng những lý thuyết gia khai sáng này quá lạc quan, tin rằng khai sáng, tiến bộ, tự do và trưởng thành sẽ được tiếp tục triển khai trong xã hội toàn cầu tương lai vì sự ưu việt đạt được của Âu châu trên các lãnh vực thương mại, giao thông, khoa học và nghệ thuật, đào tạo và tôn giáo so với trước đó và nhất là so với các dân tộc còn chậm tiến ở châu Phi, châu Á, và châu Mỹ.

Kant, Hegel và Marx phê bình lý thuyết lịch sử phổ quát và các lý thuyết khai sáng khác có tính đường thẳng ở điểm là những lý thuyết này cho rằng những nền văn hóa tiến bước tiếp nối nhau theo thời gian. Họ không phê bình những mục đích do nhóm này đặt ra mà phê bình tính trừu tượng của các lý thuyết ấy, cho rằng chúng thiếu sự tham khảo yếu tố lịch sử xã hội.


3.1. Kant

Ðối với Kant, khai sáng không những chỉ có ý nghĩa thoát ly của mỗi người khỏi tình trạng vị thành niên do chính ngưới ấy gây ra mà còn có nghĩa vượt lên tình trạng tự nhiên của mỗi người và của xã hội bằng một trạng huống chính trị - pháp lý. Ðịnh nghĩa con người như một sinh vật tự do hành động theo lý tính đối với ông có nghĩa là

“con người tự tạo cho mình tất cả những gì vượt trên sự an bài máy móc của hiện hữu thú tính của nó và không tham dự vào những loại hạnh phúc hay toàn hảo nào ngoài hạnh phúc và hoàn thiện do chính nó tạo nên nhờ vào lý tính và sự độc lập với bản năng.”[12]

Do thế con người theo Kant có thể “bị bắt buộc ra khỏi tình trạng thiên nhiên.”[13] Lịch sử đối với Kant không phải là lịch sử về nguồn gốc và hậu quả cần được nghiên cứu bằng những lý thuyết chú giải lịch sử (historisch-hermeneutisch) mà là một loại lịch sử về tự do cần được thực hiện trên phương diện pháp lý và chính trị qua thực hành (Praxis). “Mục đích tột cùng của văn hóa ‘đối với Kant là sự thực hiện’ hiến chương công dân toàn hảo,”[14] sự thực hiện ý tưởng về luật pháp (quyền hạn) quốc gia, dân tộc và công dân toàn cầu. Sự thực hiện này sẽ đem đến cho mỗi người và các dân tộc điều kiện thực thi tốt nhất sự tự do của mình. Luật pháp và người lãnh đạo được khai sáng theo Kant là những điều kiện ngoại tại để người công dân có thể sử dụng quyền tự do trong viễn tượng tiến đến một nền hòa bình vĩnh cữu.[15]

Tuy nhiên, đối với Kant, con người là một thực thể trong một thế giới đã được sắp đặt bởi những định chế luật pháp chính trị, nhưng đồng thời cũng là một thực thể mọc rễ trong thiên nhiên, trong điều kiện của bệnh tử, đầy ham muốn danh vọng, quyền lực thống trị và sở hữu cũng như đặc tính hợp quần, bất hợp quần và mâu thuẫn với người đồng loại. Trong chiều hướng cá nhân, xã hội và chính trị con người vẫn dính mắc trong liên hệ chung có tính lịch sử với điều ác, đến nỗi nó không thể hoàn toàn tự mình vượt khỏi liên hệ ấy. Cho nên Kant chỉ có thể nói ra điều hi vọng rằng sau cách mạng Pháp và sự cố gắng thiết lập một hiến chương cộng hòa “mọi việc không còn có thể trở lui trên đường rầy cũ nữa.”[16] Song, đối với Kant, cũng không thể bảo đảm là trong tương lai sẽ có nhiều tự do và khai sáng hơn. Theo ông, trong tất cả sự tiến bộ, nhân loại vẫn còn bị đe doạ bởi cơ nguy tiếp diễn “trở lại tính sơ khai cố hữu.”[17] Khái niệm ngẫu nhiên vẫn còn nằm trong tương quan đối nghịch với khái niệm tất yếu lịch sử.

Theo Kant, con người được ấn định, sinh ra để thực hiện tự do của nó trong lịch sử, nhưng con người không thể chờ đợi để chắc chắn đạt được trong lịch sử vận mệnh cao quí nhất, tính toàn thiện, hạnh phúc và mục đích cuối cùng của nó.

Trong triết học thực tiễn, triết học về lịch sử và tôn giáo cũng như trong thảo luận về những vấn đề thần luận (Theodizee) và về vấn đề “thực thể tối hậu” của ông, Kant lưu ý chúng ta đến tương quan căng thẳng và khác biệt không thể hủy bỏ được giữa việc thực hiện tự do trong lịch sử và sự bấp bênh không thể tiên liệu của con người trong lịch sử; đây là vấn đề mà Kant chủ ý bỏ ngỏ. Do đấy đối với ông điều đó không hoàn toàn phản lý trí khi ý niệm “thực thể tối hậu” được đưa ra như một định đề (Postulat) cho lý trí thực tiễn với chủ trương: trong tất cả những phê bình về thần học chủ đạo đương thời, cũng như trong những phê phán nhà thờ đã được củng cố trong xã hội và quốc gia, những đoàn thể tôn giáo và tín điều của chúng, lý tính được khai sáng vẫn còn nên cởi mở bao dung “cho một sự chào mời xa lạ, không nẩy nở trên mảnh đất của nó nhưng vẫn đủ để được chứng thực.”[18]

Tự do trong định nghĩa cao quí nhất của nó, đối với Kant, sẽ không có ý nghĩa, nếu con người không thể hi vọng thực hiện tính toàn thiện dựa vào ý niệm thượng đế công bằng và ân sủng, trong trường hợp con người chứng tỏ xứng đáng được thụ hưởng ân sủng ấy qua hành động của mình. Từ tiền đề đó, Kant có thể tưởng tượng được nhà thờ là một cộng đồng được thượng đế trao tặng, đóng góp vào việc thực hiện đạo lý và xây dựng thiên đường (das Reich Gottes). Ở đây có thể hiểu tại sao trong hệ thống tư tưởng của Kant, hiện tượng tôn giáo và định chế của nó vẫn có một chức vụ nuôi dưỡng mầm hi vọng lạc quan trong chừng mực nó đã thanh lọc hết các tệ hại và trở thành hình ảnh lý tưởng của một thiên đường hạnh phúc.


3.2. Hegel

Hegel cũng nhận thấy tương quan tích cực giữa tự do và lịch sử khi suy nghĩ về sự tiếp tục thực hiện “khai sáng chưa thỏa đáng”. Và chính ông cũng giải thích lịch sử như là lịch sử về tự do (Freiheitsgeschichte). Trong viễn tượng tự do của con người và nhân loại, theo Hegel, những thay đổi từ thế kỉ 17, 18 trong xã hội, chính trị, đạo đức, tôn giáo đến từ sự giải thể xã hội Âu châu cổ đại cùng với những quan niệm giá trị của chúng vẫn còn mập mờ (ambivalent). Ví dụ, theo Hegel, xã hội công nghiệp tư sản đang hình thành vào thời ông có hai hậu quả. Một mặt, nó giúp con người chế ngự thiên nhiên, phát triển thương mại và tạo phú cường. Mặt khác, nó tạo ra những hệ thống nhu cầu và sự thỏa mãn nhu cầu như “một thế lực khủng khiếp lôi cuốn con người và đòi hỏi con người phải lao động phục vụ nó, làm cho con người chỉ còn hiện hữu nhờ nó và làm tất cả vì nó.”[19]

Ðối với Hegel, quốc gia tân tiến một mặt là “thực tại của tự do cụ thể”[20] trong ý nghĩa của Locke. Nhưng mặt khác Hegel lại nhận thấy trong những định chế kinh tế, xã hội, pháp lý và chính trị tân tiến đối với mỗi cá nhân là không tự do, bởi vì “con người cá thể lại bị phụ thuộc vào những tác dụng bên ngoài, vào luật pháp, vào những cơ sở quốc gia, vào những tương quan công dân mà con người tìm thấy sẵn sàng đặt ra cho mình và phải tuân theo chúng, dù cho con người có xem chúng thuộc về một phần nội tâm của mình hay không.”[21]

Đối với Hegel, ý niệm về chủ thể tính một mặt là bước tiến bộ của bản thể tự tri có thể đưa con người nhận chân và truy nhận ý nghĩa vô cùng của nó trong các lãnh vực pháp lý và nhà nước, trong nghệ thuật, đạo đức và tôn giáo. Mặt khác, chính tiến bộ này là nguồn gốc của phương hại, bởi lẽ “chủ thể tính tự đặt mình một cách tuyệt đối” (die sich absolut setzende Subjektivität) và “chủ thể tính tự giam hãm trong chính nó” (“die sich in sich verhausende Subjektivität”) rốt cùng vẫn còn trực tiếp, cá thể riêng biệt và tùy nghi (beliebig).

Khai sáng, đối với Hegel, một mặt giúp ta thấy được những gì “bây giờ nên có giá trị, chỉ thật sự có giá trị …không phải do vũ lực, lại hiếm khi do thói quen và nghi lễ đạo đức, nhưng chính do sự thấu triệt và căn cứ vào các lý lẽ.”[22] Mặt khác chính do “khai sáng khai siết” (Aufklärerei) trong nghĩa tiêu cực mà tinh thần (Geist, mind, l´esprit)) con người bước ra khỏi những thế giới quan cũng như toàn thể tính được trình bày qua nghệ thuật và tôn giáo, đến nỗi nó thường không thể đo lường được chừng mực tổn thất tinh thần của nó nữa.

Nếu theo Hegel, triết học có nghĩa là “nắm bắt trong tư tưởng thời đại của nó” (“ihre Zeit in Gedanken erfaßt”[23]) thì điều đó không có nghĩa là triết học chỉ diễn đạt hoàn cảnh về sự tự do của mỗi cá nhân và của xã hội theo lịch sử, mà chính là triết học có bổn phận phải diễn đạt hoàn cảnh ấy trong ý nghĩa chân lý của nó. Hegel xem mục đích và nhu cầu cao nhất của triết học nằm trong sự nắm bắt được, bằng tư tưởng, sự hoà giải tột cùng và tính toàn thể trên mảnh đất của Tân tiến, mà mãi đến bây giờ điều ấy chỉ được vẽ ra bằng tưởng tượng trong tôn giáo tuyệt đối. Mục đích ấy nằm ở sự tri thức được “bản thể nội tại và cái trường cửu đang hiện tiền trong ảo tượng vô thường phù du.”[24]

Nhất là trong những lý giải của ông về hóa thân (Inkarnation) và thiên chúa giáo, Hegel tìm cách chỉ rõ trên quan điểm của tri thức tuyệt đối (absolutes Wissen, connaissance absolut) lý do, tại sao lịch sử thế giới là một “tiến bộ trong ý thức về tự do” (“Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”)[25] bằng cách tái thiết lại lịch sử thế giới. Trình bày này của ông đa dạng nhưng không phải luôn luôn thành công. Một trong những điểm không thành công là Hegel chưa có đủ kiến thức và thông tin về Á đông trong khi ông cho rằng bởi vì ở Á đông có một và ở thế giới Hy lạp-La mã có một vài người tự do, còn trong thế giới “mới” do thiên chúa giáo và cách mạng Pháp tạo nên thì ý thức chủ đạo là tất cả mọi người tự thân là tự do.

Lịch sử thế giới đối với Hegel không những chỉ là một sự tiến bộ trong ý thức tự do, mà còn là một sự tiến bộ đã được thực hiện trong những định chế khác nhau. Từ cách mạng tháng 7/1830 (Julirevolution), Hegel phải thừa nhận rằng những hoà giải đến từ tri thức tuyệt đối đã bỏ sót hiện tượng mâu thuẫn xã hội, tinh thần, tôn giáo và chính trị cũng như những đỗ vỡ, mà “thời đại chúng ta đang khốn khổ vì nó.” Mâu thuẫn này phải được tương lai giải quyết cách khác hơn là Hegel tiên kiến.


3.3. Marx

Marx đặt vấn đề phương pháp học để tìm cách tiếp tục tiến trình “khai sáng.” Tương tự như Kant và Hegel, ông không phê bình ý niệm khai sáng và mục đích của thế kỉ 18 đặt ra, mà phê bình tính trừu tượng không chú trọng yếu tố lịch sử trong tiến trình khai sáng. Nhưng vượt xa Kant và Hegel, Marx phê bình những đòi hỏi của khai sáng thế kỉ 18 và những người thuộc trường phái Hegel trẻ (Junghegelianer) muốn đem đến những khám phá có tính lịch sử hoàn cầu qua con đường khai sáng, nhất là ở điểm, trong lúc phê bình, không ai trong những triết gia này để ý đến “mối quan hệ giữa phê phán và hoàn cảnh vật chất chung quanh họ.”[26]

Sự cải tổ cần thiết cho ý thức không nằm ở việc đưa ra, một cách giáo điều, các lý tưởng và nguyên tắc mới phản lại lý thuyết khai sáng lý tính trừu tượng, mà chính là nằm ở chỗ “nên để cho thế giới tự ý thức được rằng nó được đánh thức ra khỏi giấc mơ về chính nó, và được giải thích rõ về những động tác của chính nó.”

Chỉ qua “sự tự hiểu (triết học phê bình) của thời đại về những tranh đấu và ước vọng của nó,”[27] theo Marx, ta mới có thể hiểu được, một cách có ý nghĩa, lịch sử như là một tiến trình giải phóng, với một chủ thể lịch sử rõ ràng, với những ảo tưởng và thăng tiến (Antizipation) có thể thực hiện cụ thể. Do đấy, để lấy một ví dụ, khi Marx phê bình khái niệm trừu tượng về con người hay nhân loại, thì đây không phải là chủ thuyết phi nhân bản lý thuyết như Althuser nghĩ, hay là nhằm thay thế mục đích Nhân loại bằng mục đích siêu nhiên (Nietzsche), mà là để thâu lượm được một phương pháp giải lý “con người thật sự” trong những điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị có thể xác định được trên phương diện lịch sử. Từ cách đặt vấn đề phương pháp luận như thế, Marx từ chối những cấu trúc lịch sử phổ quát rút ra từ những ý niệm và nguyên tắc tiên thiên cũng như dựa vào các hoài niệm có tính lịch sử thế giới như các nhà khai sáng thế kỉ 18 cho đến Kant, Hegel đã làm.

Ông không muốn viết “điều vô nghĩa (Unsinn, Nonsens)) có tính thần học cũng như chính trị” về sự khởi đầu của lịch sử.[28] Mục đích duy nhất của Marx là sự phân tích về một xã hội nhất định, sự đối kháng của nó (Antagonismus) và khả thể nội tại khắc phục sự đối kháng này.

“Những mệnh đề lý thuyết của chủ nghĩa cộng sản hoàn toàn không nằm ở các ý tưởng, các nguyên tắc, đã được nhóm cải thiện thế giới này hay nhóm kia sáng chế hay khám phá ra. Chúng chỉ là những diễn tả tổng quát những tương quan thật sự của cuộc đấu tranh giai cấp đang hiện hữu của một diễn biến lịch sử đang diễn ra trước mắt chúng ta.”[29]

Qua sự phân tích kinh tế, xã hội, chính trị và triết lý về cuộc đấu tranh giai cấp này, Marx tin là có thể chứng minh rằng giai cấp cách mạng của tư sản không những chỉ sản xuất người đào huyệt chôn chính mình trong tầng lớp vô sản mà đồng thời cũng sản xuất ra chủ thể sẽ đem đến sự thăng hoa và giải phóng cuối cùng cho nhân loại.

Marx đã không tiên đoán được rằng, từ tư tưởng về một chủ thể được giải phóng thoát xác từ những “người phu đào huyệt”, chủ thể này trong những hoàn cảnh xã hội nhất định lại trở thành những người phu đào huyệt chôn luôn chủ thuyết của Marx trong ngày hôm nay, nếu những người theo Mác xít không tìm được một viễn tượng thoát xác khác trong chính tiến trình biện chứng lịch sử mà Marx đã đề ra và đã bị giản lược hóa trong những trường hợp thực tiễn.

3.4. Những lý thuyết về khai sáng trong thế kỉ 19 và 20

Nhưng không đợi đến cuối thế kỉ 20, nếp nhăn (Pli) “khai sáng” lại càng được phản tỉnh hơn cuối thế kỉ 19 và 20 trong toàn diện vấn đề tiếp tục “lịch sử tự do”. Nếu khai sáng được hiểu như một đóng góp vào việc tiếp tục thực hiện lịch sử tự do chưa hoàn tất trong từng điều kiện lịch sử đã có sẵn, thì khai sáng phải phản tỉnh rằng, chính nó cũng phải được đưa vào trong lịch sử tự do chưa hoàn tất, và do đấy, nó cũng có khả năng bị tương lai vượt qua trong những phân tích của nó và những sự thăng tiến (Antizipation) của mục đích hành động. Không thể có một giải pháp có giá trị vĩnh viễn cho vấn đề khai sáng. Kant, Hegel và Marx đã không thể tưởng tượng nổi, thế kỉ 19 và 20 đã thay đổi toàn diện những điều kiện tinh thần và vật chất mà con người cá thể hay đoàn thể đã phải hành động dưới những điều kiện ấy.Tuy nhiên lịch sử thế kỉ 19 và 20 đã làm thông rõ toàn bộ những điều kiện hành động này. Sự tiến bộ trong ý thức về vấn đề khai sáng đòi hỏi một phân biệt nối tiếp về ý niệm khai sáng và lịch sử tự do chưa hoàn tất.

3.4.1. Quan điểm tiêu cực về Khai sáng

Thoạt tiên, sự biến chuyển kinh nghiệm lịch sử và lý giải lịch sử có vẻ là một dấu hiệu đứng dừng, chứ không phải là dấu hiệu tiến bộ của lịch sử tự do. Trong lúc Kant và Hegel vẫn nhìn thấy một sự tiến bộ trong cuộc cách mạng Pháp mặc dù những thoái bộ của nó không nhỏ, Georg Büchner (1813-1837) cảm thấy, sau giai đoạn lịch sử của cách mạng này, chính ông “như bị tiêu diệt dưới chủ thuyết định mệnh xấu xa của lịch sử.”[30] Ðối với Büchner, cách mạng không còn là dấu hiệu của tự do mà đúng hơn là sự Vô tự do. Trong lúc Marx nhấn mạnh về sự giải phóng cách mạng ra “khỏi truyền thống của những giống người chết” như một “cơn ác mộng đè lên đầu những người sống”, và chờ đợi cuộc giải phóng cuối cùng của nhân loại, thì cuộc cải tổ những rối loạn và biến chuyển do khai sáng và cách mạng gây nên lại tìm nơi nương tựa trong những quan niệm về trật tự của Âu châu thời cổ.

Những khía cạnh tiêu cực đã đưa các nhà nghiên cứu nhận định rằng lịch sử không còn được xem là khung cảnh liên hệ trực tiếp để từ đó ta có thể nhận ra những quy tắc hành động, như Kant, Hegel và Marx đòi hỏi. Trong trào lưu của thế kỉ 19, “lịch sử về tự do” trở nên đối tượng của sự quan sát có tính cách lịch sử thế giới hay trở thành tài liệu dữ kiện thường nghiệm để tham chiếu. Leopold von Ranke (1795-1886), Jacob Burckhardt (1818-1897), Wilhelm Dilthey (1833-1911) và Max Weber (1864-1920)tìm cách lý hội và phân loại đối tượng này theo phương pháp khác với phương pháp khoa học tự nhiên và độc lập ít nhiều với các hệ giá trị. Do đấy, từ thế kỉ thứ 19, triết học và các khoa học liên hệ với lịch sử xem chức vụ của chúng không còn nằm trong lãnh vực chẩn đoán và tiên đoán lịch sử tự do chưa được hoàn tất mà nằm trong sự triển khai các phương pháp và các hệ thống phạm trù nhằm hợp lý hóa sự sắp đặt lý thuyết về các tài liệu lịch sử lộn xộn và vô nghĩa.

Trong những tương quan khác trên lãnh vực triết học, lịch sử cũng không còn được xem là lịch sử của tự do chưa viết xong theo nghĩa của thế kỉ 18 và đầu thế kỉ 19 nữa. Feuerbach, Nietzsche, Heidegger, Löwith quan niệm rằng truyền thống Platon và thiên chúa của Âu châu là sự hiểu lầm thể tính nguyên ủy của sự tự tri và nhận thức thế giới. Oswald Spengler (1880-1936) thâu tóm phần nhiều những nền văn hóa quá khứ và sinh động trong những nhóm văn hóa không tách biệt về không gian và thời gian, không có những viễn tượng và ý niệm mục đích. Levy Brühl, Durkheim tìm cách phá vỡ sơ đồ lịch sử phổ quát trong ý nghĩa nhân chủng học và xã hội học, và chấp nhận sự khác biệt về phẩm chất giữa xã hội, định chế và hình thức tư tưởng sơ khai và tân tiến. Spencer, Huxley, Darwin, Rensch giải thích lịch sử trong ý niệm tiến hóa sinh lý hay duy vật biện chứng có tính gần với hữu thể học, không đi từ những tiền đề xã hội lịch sử đã có sẵn mà đi từ những quy luật phát triển ấn định lịch sử thiên nhiên và lịch sử con người. Khái niệm con người được giải thích theo quan điểm nhân chủng học và nhân chủng văn hóa học như là một thực thể có gốc rễ trong thiên nhiên và hội nhập trong những thế giới thường nhật và trong đời sống tự nhiên. Lịch sử được giải thích theo Hans-Georg Gadamer (1900-2002) và Joachim Ritter (1903-1974) như là lịch sử về các khái niệm, về nguồn gốc, về ảnh hưởng nhằm bổ khuyết và sửa đổi những tiến trình trở thành vô lịch sử của các bộ môn khoa học và của chính xã hội.

Từ những quan điểm này của thế kỉ 19 có ba điểm cần xét lại về lịch sử tự do chưa hoàn tất:

3.4.2. Xét lại khai sáng trong tiến trình lịch sử tự do chưa hoàn tất

Kiến thức về một số các hệ thống xã hội - lịch sử học cho thấy không thể có được sự thai nghén (Konzeption) về một lịch sử tự do phổ quát một chiều - một kiểu khái niệm hóa, khởi từ lịch sử Âu châu và hướng về Âu châu, muốn sắp xếp các hệ thống văn hóa trước Âu châu và ngoài Âu châu trong tiến độ trước sau theo thời gian. Một phác thảo hệ thống có tính lịch sử phổ quát về lịch sử tự do bao gồm những tương thuộc (Interdependenzen) giữa các hệ thống văn hoá, chính trị, xã hội kinh tế khác nhau trên bình diện quốc gia cũng như tiến độ phát triển của những hình thức đối kháng đang tồn tại vẫn còn khập khiểng và không thể cho chúng ta một cái nhìn bao quát, khám phá được “nhịp tiến bộ có quy củ của sự cải thiện hiến pháp quốc gia trong lý tưỏng cứu rỗi nhân loại (mà có lẽ chính bước đi này rồi đây sẽ ban bố quy luật cho tất cả những điều khác,” như Kant viết[31]). Người ta không thể giải thích lịch sử Phi châu và Á châu đều là lịch sử không có tính lịch sử, như Hegel, đi từ những tiền đề của một lịch sử hoàn cầu tập trung theo hướng Âu châu. Người ta cũng không thể, như Marx, giải thích các xã hội Á châu và cách thức sản xuất của chúng đứng yên không có lịch sử.

Lịch sử là một tiến trình nhiều tầng lớp trên phương diện tự do và nhân bản với những tiến bộ và phản tiến bộ.

Nhận định về những yếu tố và nguyên do quyết định hành động của mỗi người và xã hội không thể hoàn toàn duy lý hóa. Điều này cho thấy lối giải thích hay tái lập lịch sử của tự do theo nguyên nhân và hậu quả đơn nhất từ những hiện tượng và khuynh hướng riêng lẻ về kinh tế và tâm lý, xã hội và chính trị, không thể đứng vững được. Việc khám phá ra những yếu tố và nguyên do rất phức tạp có thể giúp hiểu thấu rõ hơn những điều kiện cho những hoạnh định lịch sử ngắn hay dài hạn.

Với những phê bình phong trào khai sáng trí tuệ của thế kỉ 18, Kant, Hegel và Marx, trong cùng chủ trương khai sáng tiến bộ có tính phê phán, đã cho chúng ta thấy những mục tiêu phổ quát cho hành động được diễn dịch tiên thiên từ lý trí chung cho con người chỉ là trừu tượng đối với hành động của mỗi người, mỗi nhóm hay những dân tộc khác nhau. Từ thế kỉ 19, càng ngày càng thấy rõ hơn những mục tiêu hành động phổ quát được quy nạp hậu thiên từ một hiện tượng lịch sử duy nhất cũng chỉ là trừu tượng đối với hành động cụ thể của từng người, từng nhóm và từng dân tộc.

Từ thế kỉ thứ 19, ý thức lịch sử đã có khoảng cách đủ cho thấy rõ hơn rằng, đối với khai sáng, không thể có một nền văn hóa quá khứ và hiện tại nào trong đó tự do có thể được thực hiện một cách toàn diện và chặt chẽ cho mỗi người và mỗi xã hội trong hiện tại và tương lai. Qua sự quan sát lý tưởng hóa thời cổ đại, thời trung cổ và ngay cả chính thời hiện đại, cũng không có một sợi chỉ nam (Leitfaden) nào cho lịch sử về tự do. Không phải tất cả mọi thời đại và văn hóa đã tàn phai trong lịch sử đều có ý nghĩa ngang nhau trong viêc đóng góp cho lịch sử tự do, và không phải tất cả những gì trong hiện tại đang ngự trị và được công nhận đều có giá trị phải giữ lại. Những nền văn hóa sống ngày hôm nay không đem lại một điều gì cho ta nhận thức chắc chắn rằng chúng có thể bảo đảm cho tự do và sự thực hiện tự do trên các bình diện cá nhân, xã hội và chính trị trong hiện tại và trong tương lai.

Trong các xã hội công nghiệp tây cũng như đông, ngày hôm nay cũng như trong những thập niên sắp đến, “khai sáng” đang bị đe dọa bởi các cuộc tấn công từ nhiều mặt trong cuộc sống cá nhân, trong xã hội, cũng như trong các khoa học và các lý thuyết khoa học, nhằm chống lại con người như chủ thể và chống lại lịch sử như là lịch sử tự do. Trong những điều kiện lịch sử hiện đại, khai sáng phải phản tỉnh một cách phê phán những khuynh hướng nói trên.

3.4.3. Giai đoạn hậu lịch sử và các lý thuyết phê bình (kritische Theorien)

Max Weber đã nhìn thấy khả thể “vén màn ảo thuật thế giới”[32] càng ngày càng tiến xa với “phương tiện công nghệ và sự tính toán.”[33] Công nghệ hành chánh bàn giấy càng ngày càng phát triển. Chế độ tư bản thắng thế mà không có “nội dung tín ngưỡng tôn giáo” và không có người thừa kế “khai sáng”, rốt cùng sẽ tạo nên một “lớp vỏ cứng bằng thép”, trong đó “những người cuối cùng” của sự phát triển văn hóa Âu châu sẽ sống như “Những người chuyên môn không có tinh thần (Geist), những người hưởng thụ không có trái tim: loại hư vô này lại tạo cho mình ảo tưởng đã bước lên bực cấp “nhân tính” mà thời trước chưa ai đạt đến cả.”[34]

Ðối với Lý thuyết phê bình (Kritische Theorie),[35] và đối với Arnold Gehlen[36] trong “Hậu lịch sử”, sự chấm dứt vai trò con người như là chủ thể và sự chấm dứt lịch sử như là lịch sử của tự do hình như đã trở nên sự thật trong xã hội hoàn toàn bị quản trị. Gehlen đi từ quan điểm về sự cáo chung của khai sáng Âu châu cùng với lý thuyết mà Gehlen gọi là “nhân bản luận” (Humanitarismus). Gehlen thiết lập một lý thuyết định chế (Intitutionenlehre) phản khai sáng. Trong lý thuyết này Gehlen cho rằng những chủ thể trong nhân bản luận (Humanitarismus) của Khai sáng Âu châu đang tự hủy hoại, đang bị các định chế (Instutitionen) vượt qua và đang bị những môi trường tập thể và khuynh hướng tiêu thụ tập thể khuynh loát. Ðể bảo vệ sự sống còn, những chủ thể này phải để cho những định chế sử dụng và tiêu thụ “từ da đến tóc”. Gehlen cho rằng tính nhân bản đã đạt đến mức cuối cùng trong “Hậu lịch sử” và xã hội đang ở trong một trạng thái vững chắc mà ông gọi là sự “kết tinh văn hóa” (kulturelle Kristalisation), “một trạng thái trong đó tất cả những khả thể trên cơ bản đã được triển khai toàn diện.” [37] Chính những định chế đã được kết tinh hoàn toàn… là “những trật tự, đồng thời cũng là vận ách lớn lao vừa bảo tồn vừa hủy diệt, lại tồn tại vượt qua mọi người và con người tự đưa mình vào trong đó với đôi mắt mở lớn.” [38]

Trong những năm 30, 40, lý thuyết phê phán đi từ nhận định: con người cá thể hoàn toàn “bị triệu tiêu bởi những thế lực kinh tế” và “công luận đã đạt đến tình trạng, trong đó tư tưởng trở thành hàng hóa và ngôn ngữ trở thành phương tiện ca ngợi cho nó ”[39]. Ðồng thời, trước hiểm họa Hiroshima và Ausschwitz, Horkheimer và Adorno đã đảo ngược lý giải về “tiến bộ”, tiến bộ trở nên một tiến trình suy vong, triệt thoái[40] trong chiều hướng của lý thuyết chung quả sử luận tiêu cực[41] (negative Geschichtsteleologie).[42]

Trước những căng thẳng và xung đột lịch sử không giải đáp được trong nội tình những hệ thống và các định chế khác nhau, cũng như giữa chúng với nhau, những lý thuyết nói trên về tình trạng xã hội công nghiệp càng ngày càng trở nên vô lịch sử hình như vẫn còn quá sơ lược. Sự phân hóa giữa xã hội công nghiệp và công nghệ mà công nghiệp sử dụng càng ngày càng rõ nét.. Những xã hội công nghiệp trở nên không đồng nhất với những hệ thống và khuynh hướng của những công nghệ tự nhiên cũng như những công nghệ xã hội (Sozialtechnik) đang phát triển một cách vô định hướng. Chúng do con người tác tạo nên, những người lao động trong cái gọi là tiến trình sản xuất, nhưng chúng cũng được tạo ra bởi những phần tử không đứng trong tiến trình ấy như: những người tật bệnh, trẻ con và người lớn tuổi. Xã hội ấy còn bao gồm những dân tộc thiểu số khác màu da, khác tôn giáo, bị đàn áp bởi những kẻ thống trị, bao gồm những người đang sống và hành động trong liên đới với những người bị đàn áp, bao gồm những người hoàn toàn thụ động hay bất lực, tạo thành một lực lượng có chiều hướng tiêu cực so với nhóm ngưòi sản xuất (theo chủ trương tích cực) nhưng không thể bỏ qua.

Từ những hiện tượng ấy, những hệ thống giá trị cũng như hệ thống hành động có tính văn hóa xã hội được đem đến qua sự công nghiệp hóa, công nghệ hóa và đô thị hóa một cách chưa từng thấy trong lịch sử ngày hôm nay đều rơi vào nghi vấn. Ðối với sự phát triển của xã hội công nghiệp trong hiện tại và tương lai, sự duy lý hóa hình như đang tiến những bước không thể tránh được. Không những nó sẽ dẹp bỏ những điều kiêng kỵ (Tabus) huyền bí và ý thức cổ đại mà còn biến đổi rốt ráo tất cả những nghệ thuật và văn hóa, tôn giáo và triết học truyền thống đã có một ý nghĩa quan trọng tại Âu châu trong nhận thức về bản lai con người và lịch sử, cũng như trong sự xây dựng đồng nhất tính của con người Âu châu.

Trong các ngành khoa học và các lý thuyết khoa học ngày nay, sự tấn công - tương tự như những khuynh hướng nói trên – vào con người như là chủ thể, và vào lịch sử như là lịch sử tự do, đã được những lý thuyết gia theo lý thuyết cơ cấu thực hiện rốt ráo nhất. Dựa vào Rousseau, Marx, Freud và Saussure, Levi-Strauss khảo vấn nguyên do sự khác biệt giữa xã hội lạnh và nóng. Từ đó ông truy tầm những cơ cấu phổ quát, tiền ý thức và tiền lịch sử và đưa ra khả năng “tái hội nhập văn hóa vào trong thiên nhiên, và tái hội nhập đời sống vào trong toàn thể những điều kiện vật lý –hóa học của nó.”[43]

Ðối với Louis Althusser (1918-1990), chủ thuyết cơ cấu thuộc về các ngành khoa học, từ Marx, Darwin, Nietzsche và Freud, đã nhận ra rằng “cái tôi” không thể là “ông chủ trong nhà nó” nữa, và ngược lại với quan niệm của khai sáng, cái tự ngã “Ego” kinh tế, chính trị và triết lý không phải là trung tâm của lịch sử. Theo Michel Foucault chủ thuyết cơ cấu theo đuổi mục đích làm thừa thãi ý niệm con người đồng thời với ý niệm lịch sử trong nghiên cứu và tư duy.

Trước những khuynh hướng ấy, khai sáng có thể chỉ đóng góp để tiếp tục công trình xây dựng lịch sử tự do nếu nó suy tư và phản tỉnh một cách phê bình toàn bộ vấn đề chưa được giải đáp giữa con người và lịch sử trong xã hội ngày nay trong các khoa học hiện đại và các lý thuyết khoa học. Những phản tỉnh như thế phải được thực hành trong nhiều ngành khoa học khác nhau. Sau hai thế chiến, vấn đề lịch sử chỉ được khảo sát trong các môn khoa học nhân văn có truyền thống liên hệ đến lịch sử và trong khoa nhân loại học (Humanwissenschaften) trên bình diện nghiên cứu sử tính tổng quan hay lịch sử về nguồn gốc, hậu quả và lịch sử các ý niệm. Sự sử dụng những phương pháp tri thức theo phân tích thường nghiệm, ngôn ngữ học, cơ cấu học, lý thuyết tự điều khiển (Kybernetik) và lý thuyết hệ thống hiện nay cho thấy rõ là khai sáng không thể giải thích toàn bộ vấn đề con người và lịch sử theo lối nhìn cũ.

Khai sáng ở đây phải chỉ ra được yếu tố nào của lịch sử ngày hôm nay có thể đóng góp vào tri thức và giải đáp những vấn đề hiện đại. Trong tất cả những khoa học được chuyên môn hóa trên lãnh vực công nghệ, trong các ngành kinh tế và hành chánh, trong tư pháp, trong chính trị dựa vào kế hoạch và điều khiển những hệ thống và những tiến trình cô lập, khai sáng phải chỉ rõ được những phản tỉnh suy tư không thể tránh né về mục đích và ưu tiên của toàn thể xã hội trước sức mạnh của công nghệ và võ khí càng ngày càng bành trướng không thể kiểm soát và sự tàn phá của chúng đối với môi trường và hòa bình.

Trong xã hội công nghiệp, Khai sáng và sự tiếp tục xây dựng lịch sử tự do không có nghĩa là sự thăng hoa (Emanzipation) từ lịch sử mà còn là sự nhắc lại một cách phê phán những truyền thống tự do, điều này có thể thấy ở lý thuyết phê bình của Max Horkheimer (1895-1972), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979) và của Jurgen Habermas cũng như ở chủ thuyết suy lý phê phán của Karl Popper và Hans Albert. Sau những kinh nghiệm của chủ nghĩa Stalin và Mác-xít bị biến dạng thành ý thức hệ chính danh, và sau sự tan rã của những truyền thống tự do công dân, triết gia Ba Lan Leszek Kolakowski[44] nhận thấy cần nhấn mạnh tương quan xây dựng giữa truyền thống và lịch sử tự do.

Nếu con người, theo sự tin tưởng riêng của nó, muốn định nghĩa mình khác với Stirner[45] căn cứ vào lợi ích riêng tư ích kỉ của nó, mà căn cứ theo ý nghĩa nhân bản, muốn tìm cách giải quyết những mâu thuẫn cá nhân, xã hội, chính trị, muốn cải cách và ngăn chận những đe dọa tự diệt chủng, thì con người cần có một kho phương tiện, kho phương tiện này không lấy từ dự trữ bản năng sinh lý của loài người và tri thức thông tin cũng như những tính toán duy lý, mà kho dự trữ này đơn giản là cơ sở truyền thống. Khái niệm truyền thống ở đây bao gồm tất cả các dữ kiện lịch sử từ thời cổ đại, trong đó lịch sử khai sáng từ thế kỉ thứ 18 được khảo sát lại như là một tài liệu nổi bật về thành tựu của trí tuệ con người trong tiến trình thực hiện tự do.

Cũng thế, đối với những lý thuyết gia điều khiển học (Kybernetiker, cyberneticist) và những nhà lý thuyết hệ thống, sự quay lại lịch sử thuộc về khai sáng đều mang tính xã hội học. Ðối với họ, sự trở lui này không phải vì quyến luyến truyền thống hay là vì sự liên hệ đặc biệt với quá khứ, mà chính là để làm sáng tỏ và tìm lời giải cho những vấn đề hiện tại và tương lai. Ðối với Karl Deutsch (1912-1992), khả năng về một “liên hệ mới với những mục đích mới hay với những mục đích đến bây giờ được hiểu là mới” là “điều kiện, mà tất cả những hệ thống tự chủ phải hoàn thành để có thể sống còn”.[46] Do đấy việc bỏ quên “những kiến thức cá nhân và xã hội của hàng nghìn năm trong các truyền thống triết học và tôn giáo là một việc không chấp nhận được. Thời điểm sẽ đến, ở đó, những nhà xã hội học không còn gây phản ứng hiểu lầmcho rằng họ là những người nghịch lại khai sáng hay phản khoa học, nếu họ viện dẫn lại những yếu tố của truyền thống.”

Ngược lại với thái độ chống lịch sử của khai sáng, của lý trí, Niklas Luhmann[47] (1927-1998) cho rằng cần phải làm sáng tỏ tương quan giữa tính duy lý và lịch sử, rất khẩn thiết cho sự tự khai sáng của môn xã hội học. Lịch sử, đối với Luhmann, không phải là lãnh vực của nghiên cứu các dữ kiện khách quan, cũng không phải là môi trường định hướng cho lý thuyết chú giải (Hermeneutik). Theo Luhmann, lịch sử tự nó cho thấy rõ vấn đề và cơ cấu bao hàm trong chính nó, từ đó lịch sử có ý nghĩa giảm thiểu tính phức tạp đa dạng của thực thể xã hội. Ðối với Luhmann, việc lấy lại những yếu tố truyền thống là thiết yếu, bởi vì “khả năng” (Potential) của hành động đơn thuần quá ít so với tính đa dạng phức tạp, và hành động do đấy không thể thiếu được những yếu tố lắng đọng mang ý nghĩa của quá khứ.”[48]

Những định nghĩa mới về khái niệm khai sáng trong lý thuyết hậu lịch sử (Posthistoire), hậu tân tiến cũng như trong giai đoạn “đệ nhị tân tiến (Zweite Moderne)[49] cho thấy rõ khuynh hướng khởi từ nhận định rằng, trong các xã hội công nghiệp, sự giải thích và lời đáp cho những vấn đề cơ bản của con người và xã hội cần đến sự “nhớ lại,”[50] hay hoài niệm nhắc nhở có tính phê phán những truyền thống tự do nhất định nào đó, như một cách “ôn cố tri tân” của Khổng Tử.


3. 5. Tạm kết

Ðã và đang có những xã hội, trong đó con người không được xem là chủ thể tự do và tự chủ, và lịch sử không được xem là lịch sử tự do chưa hoàn tất. Tuy nhiên, ở đâu con người và lịch sử của nó không tự tri thức qua tiến trình khai sáng, ở đó có sự cáo chung của tư tưởng khai sáng, và có ước muốn trở về với những tư tưởng tiền khai sáng và định chế tiền khai sáng; điều này sẽ có những hậu quả định mệnh cho mỗi người và cho xã hội.

Trong điều kiện tư duy hiện tại và tương lai, khái niệm chủ thể và tự do có và sẽ có ý nghĩa gì, điều này chắc chắn đối với mỗi người và đối với các đoàn thể xã hội, chính trị, đều không đồng nhất trong mỗi tương quan lịch sử, xã hội, văn hoá, chính trị, tôn giáo, kinh tế, công nghệ… Tuy nhiên, kinh nghiệm từ trước đến nay cho thấy rằng nếu vất bỏ con người với tư cách chủ thể, và lịch sử như là lịch sử tự do, thì những vấn đề hiện tại sẽ không được giải quyết mà còn trở nên gay gắt hơn trước.

“Xấu hay tốt, chúng ta là những kẻ thừa kế khai sáng và tiến bộ công nghệ. Chống lại khai sáng và tiến bộ, bằng sự thoái bộ (regression) trở về những cấp bậc thô sơ, không làm giảm khủng hoảng thường trực do chính sản phẩm của khai sáng gây nên. Ngược lại, những con đường thoát như thế có thể đưa chúng ta từ những hình thức lịch sử hợp lý đến những hình thức thống trị có tính xã hội man rợ nhất.”[51]

Nhận định của Horkheimer về “Khai sáng và tiến bộ” cho thấy thái độ tiêu biểu của trí thức tây phương: “Khai sáng và tiến bộ” là một di sản không thể vất bỏ từ chối vì hầu như trong lịch sử tư tưởng tây phương, không có gì ngời sáng ý nghĩa nhân bản hơn khai sáng và tiến bộ. Từ chủ nghĩa lạc quan đến tinh thần phê phán, thái độ khước từ, phản kháng, bi quan hiện thực, hay theo thuật ngữ của triết sử: từ khai sáng của thời tân tiến (Moderne) thế kỉ 18, đến triết học lịch sử về khai sáng (Kant, Hegel, Marx…), đến phê phán lịch sử khai sáng của thế kỉ 19, 20, đến giai đoạn duy lịch sử, hậu tân tiến và hậu lịch sử, tiến trình lịch sử khai sáng đang vẽ một đường cong từ “tân tiến cổ điển” (alte Moderne) đến “tân tiến thứ hai” (Zweite Moderne). U. Beck cho rằng “tân tiến thứ hai” là “sự tự phản tỉnh của tân tiến”, trong đó “tân tiến” với “nội dung tổng quát” – như toàn thể truyền thống khai sáng cổ điển – đang trên đường trở về và đạt được viên mãn từ hình thái xã hội công nghiệp – lao động tiến đến xã hội thông tin – tri thức (Informations- und Wissengesellschaft).[52]

Trên phương diện triết học, có thể nói điểm nổi bật trên con “đường cong” gian nan của lịch sử khai sáng vẫn là yêu sách – nền tảng cho triết học muôn thuở (philosophie perennis) phương tây – “Sapere aude!” (Hãy mạnh dạn sử dụng trí tuệ!) mà Kant đã đề ra. Khám phá, bảo vệ hay giải thể, phá hủy, tranh luận về khai sáng không thể thiếu ánh sáng của trí tuệ làm ngọn đuốc soi đường như các lý thuyết nêu ra ở trên đã chứng thực. Thách đố cấp bách hiện nay cho trí tuệ con người là liệu nó có thể giải quyết những vấn đề mà chính đứa con tuyệt hảo của nó - văn minh tiến bộ công nghệ – đang đặt ra cho loài người, ngoài những ưu thế mà trí tuệ đã thâu lượm được từ sản phẩm của chính nó dùng để thỏa mãn ước vọng của con người?

Tương quan giữa “Khai sáng và tiến bộ công nghệ” và “dự án Khai sáng” do đó, sẽ là đề tài cho phần thứ hai của bài viết.

Thái Kim Lan

11/2004

___________

Chú thích

[1] Stoiker (Stoic): những người theo chủ nghĩa “Stoa” (chủ nghĩa khắc kỉ) (stoicism): trường phái triết lý do Zeno von Kition sáng lập khoảng 300 năm trước kỉ nguyên. Phương châm tối cao của trường phái này nằm trong nỗ lực sống hòa điệu giữa chính bản thân con người với thiên nhiên và chiến thắng mọi ham muốn và xúc cảm trở ngại giác ngộ.

[2] J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. 2, tr. 246.

[3] W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (Trào lưu khai sáng chưa thỏa đáng), Frankfurt/M 1969

[4] M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Zur Kritik der instrumentalen Vernunft (Về phê bình lý trí công cụ), hrsg von A. Schmidt, Frankfurt/M, 1967, S. 32 -33, và Dialektik der Aufklärung (Biện chứng khai sáng), Amsterdam 1947.

[5] Trong khi viết bài này được biết anh Nguyễn Ngọc Giao đang bắt đầu dự án nghiên cứu “Từ phong trào Việt kiều chống chiến tranh Mỹ đến vị trí còn để mở trong cộng đồng diaspora”

[6]George Soros: “Sự toàn thắng của chủ nghĩa tư bản trên toàn thế giới không có nghĩa là sự ca khúc khải hoàn của nền dân chủ trên toàn thế giới!” Ngược lại với Francis Fukuyama: Sự bảo đảm cho tiến bộ theo Fukuyama nằm trong các khoa học tự nhiên tân tiến. Khoa học này tự phát triển trong hình thức của một tiến trình hướng đến mục đích, từ đó tri thức và khả năng công nghệ đưọc thâu lươm nhiều hơn, và chủ nghĩa tư bản cũng như dân chủ tự do đi theo sau: “Sự phát triển dần dần của khoa học tự nhiên một khi khoa học này vận hành, cho thấy một cơ cấu máy móc có chủ đích theo đúng với điều mà chúng ta tìm cách đưa ra một giải thích cho sự phát triển lịch sử”. Theo Fukuyama, từ sự phát triển của khoa học tự nhiên, chủ nghĩa tư bản được hình thành một cách bắt buộc, và từ chủ nghĩa tư bản này nền dân chủ tự do sẽ tự động đi theo sau. Fukuyama đặt câu hỏi: Cuối thế kỉ 20 còn có ý nghĩa đề nói về sự diễn biến liên hệ (kohärent) và có mục đích của lịch sử con người không?” Câu hỏi này đã được ông trả lời tích cực trong “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát,” mặc dù ông chỉ tìm một mẫu cho sư phát triển tổng quát của các xã hội khác nhau.

[7]I. Kant, “Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”

[8] Dựa vào tài liệu của J. Herschberger, Geschichte der Philosophie, Lịch sử triết học, Komet, tr. 245-265

[9] J. Locke, An Essay concerning Human Understanding (1690); 8 Essays on the Law of Nature (ca. 1660), Two Treatises of Government (1690), Letters concerning Toleration (1689)

[10] Tất cả những thành tựu của Khai sáng đã đáp ứng lý thuyết trung tâm nhân chủng này (Antropozentrik): sự phát triển triết học toàn diện từ con người với Kant và chủ thuyết duy tâm Ðức, tiến trình tâm lý hóa về giáo dục, về đức lý, về luật pháp và tôn giáo, chủ trương duy trí thức (Intellektualismus) và lòng tin vào tiến bộ đã trở nên dấu ấn của thế kỉ thứ 19. Xem thêm: J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Band II, Neuzeit und Gegenwart, Komet, tr.245ff.

[11] Ta liên tưởng đến quan điểm của đạo Phật trong Tứ Diệu đế, chính ý niệm KHỔ thúc đẩy con người tìm cách thoát khổ, quá trình giài phóng khổ đau hay thoát mọi trói buộc có thể nói là quá trình thực hiện tự do trong cõi luân hồi.

[12] I. Kant, toàn tập Akademie-Ausgabe, quyển 8, tr. 19

[13] I. Kant, đã dẫn, q. 19, tr. 477

[14] I. Kant, đã dẫn, q. 8, tr. 179

[15] I. Kant, “Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”

[16] I. Kant, đã dẫn, q. 7, tr. 88

[17] I. Kant, đã dẫn, q. 8, tr. 117

[18] I. Kant, đã dẫn, q. 5, tr. 121

[19] G. W. F. Hegel, toàn tập Theorie-Werkausgabe), q. 7, tr.. 386, sẽ viết tắt “Hegel”

[20] Hegel, đã dẫn, q. 7, tr. 406

[21] Hegel, q.13, tr. 197 – 198.

[22] Hegel, q. 7, tr. 983

[23] Hegel, q. 7, tr. 26, hay Werke in 20 Bänden, Frankfurt a. M- 1970, Grundlinien der Philosophie des Rechts và Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, q. 12

[24] Hegel. q. 7, tr. 25

[25] Hegel, q. 12, tr. 32

[26] K. Marx, Die Frühschriften, hrsg v. S. Landhut, Stuttgart 1953, tr. 346

[27] K. Marx, Werke – Schriften- Briefe q. 1, tr. 449-450

[28] K. Marx, Frühschriften, tr. 355.

Thái độ từ chối những câu hỏi siêu hình bắt đầu từ Kant. Ta nghĩ đến khởi điểm “chánh kiến” của triết học Phật giáo nằm trong thái độ “không trả lời” các vấn đề siêu hình cản trở bước đi giải phóng của con người.

[29] K. Marx, Werke – Schriften – Briefe q., q. 3, I, tr. 274

[30] G. Büchner, Werke und Briefe, Stuttgart-Wien-St. Gallen o. J. tr. 220. Xin xem Danton´s Tod. (cái chết của Danton).

[31] Kant, q. 8, tr. 29

[32] Max Weber, Soziologie, Wissenschaft als Beruf (1917, 1919) và Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg: J. Winckenmann, Stuttgart 1956, tr. 317

[33] M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, tr. 594

[34] Max Weber, Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg: J. Winckenmann, Stuttgart 1956, tr. 379f.

[35] đại diện là M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse

[36] Arnold Gehlen, “Ende der Geschichte? Zur Lage des Menschen im Posthistorie” (Cáo chung lịch sử? Về vị thế con người trong Hậu lịch sử), trong tuyển tập do Oskar Schatz (hrsg) chủ biên, “Was wird aus dem Menschen?” (“Con người sẽ ra sao?” Graz, Wien, Köln 1974, 61ff

[37] A. Gehlen, “Ende der Geschichte?” (Cáo chung lịch sử) đã dẫn, tr. 64f

[38] Zur Theorie der Institution (Về lý thuyết định chế), hrsg. V. H. Schelsky, Düsseldorf 1970, tr. 73-74

[39] M. Horkheimer, đã dẫn, tr. 5

[40] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, (Biện chứng khai sáng)

[41] Khái niệm “chung quả luận tiêu cực” được sử dụng tương phản với khái niệm “chung quả luận” nằm tiềm ẩn trong quan điểm triết sử của thời khai sáng mà lý thuyết phê bình của Horkheimer nhằm chỉ trích. Triết học lịch sử khởi đầu với thời kỳ khai sáng cho đến Marx, trong đó khai sáng bao hàm khái niệm về sự phát triển có chiều hướng tiến bộ nhằm đạt được mục đích mà nhân loại vươn đến, mệnh danh là “Teleologie”, chung quả luận, trong tiến trình nhân quả đường thẳng và có tính phổ quát, như Turgot chủ trương. Và Rohbeck nhận xét: “Khai sáng có yêu sách về một chung quả luận rụt rè”, xem J. Rohbeck, Gechichtsphilosophie und Kulturkritik, (Triết học lịch sử và phê bình văn hóa), tr. 309, 2003

[42] “Teleologie”: lý thuyết cho rằng mỗi phát triển tiến hóa trong vũ trụ hay trong các lãnh vực riêng biệt đều nhằm đến một mục đích tối hậu, chủ trương chung quả của mỗi tiến trình tiến hóa.

[43] Levy Strauss, Das Wilde Denken (Tư duy hoang dã) H. Naumann dịch Ðức ngữ, Frankfurt/M, 1968, tr. 284

[44] L. Kolakowski, Vom Sinn der Tradition (Về ý nghĩa của truyền thống), trong Merkur 23 (1969), tr. 1086

[45] M. Stirner 1806-1856, dựa vào Hegel và Feuerbach, Stirner triển khai hệ thống duy ngã chủ nghĩa cực đoan (Solipsismus)

[46] K. W. Deutsch, Politische Kybernetik (Lý thuyết tự điều chính trị), E. Häcker dịch, Freiburg i. Br. 1969, tr. 313

[47] N. Luhmann, Soziologische Aufklärung (Khai sáng trên lãnh vực xã hội học) Köln-Opladen 1970, tr. 85

[48] Luhmann, đã dẫn, tr. 84

[49] Ulrich Beck cho rằng trong giai đoạn hiện tại của lịch sử nhân loại, chúng ta đang sống trong giai đoạn chuyển tiếp từ „tân tiến cổ điển“ – có nghĩa là giai đoạn khai sáng thế ký 17, 18 – sang một thời đại tân tiến “khác” hay là giai đoạn “đệ nhị tân tiến”, xem U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (“Xã hội mạo hiểm. Trên đường tiến đến một Tân tiến khác”), Frankfurt a. M. 1986, tr. 15, 18 f, 178f.

[50] R. Frank Ankersmit: “Khái niệm “nhớ lại (hoài niệm)” đề cập đến phương thức làm thế nào chúng ta với tư cách là những cá nhân có thể khơi gợi lại được quá khứ cá nhân của chính mình, trong lúc theo truyền thống khái niệm “lịch sử” được dành cho quá khứ tập thể của chúng ta. Dành lại cho từ ngữ “nhớ lại” điều mà trước đây khái niệm lịch sử mang nội dung, là một dấu hiệu chắc chắn cho sự “nhân cách hóa” (Personalisierung) hay tư nhân hóa tương quan của chúng ta đối với quá khứ”, R. F. Ankersmit, “Die postmoderne “Privatisierung” der Vergangenheit” (Sự tư nhân hóa quá khứ của hậu tân tiến) trong “Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten” (Ý nghĩa của tính chất lịch sử. Tranh luận về triết sử), chủ biên H. Nagl-Docekal, Frankfurt a. m. 1996

[51] M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Về phê bình lý trí công cụ), tr. 123.

[52] U. Beck, đã dẫn.



© Thời Đại Mới

http://www.thoidai.org/ThoiDai3/200403_TKLan.htm

.

Bài này của Tiến Sĩ Thái Kim Lan,
đem đăng vào đây có lẽ không thích hợp lắm,
nhưng vì Linhbach đang gợi ra đề tài Khai Sáng,
và loạt bài của Tiến Sĩ Thái Kim Lan
cũng nhằm phát triển quan niệm Khai Sáng
trong Triết Sử Tây Phương
và nhất là quan niệm Khai Sáng của Kant,
do đó, Ngọc Lý xin được tạm mang vào đây,
nếu Quản Trị Viên mục này có ý kiến khác hơn
xin tùy tiện xếp đặt lại.

Trong thảo luận về “Khai sáng” (Thời Đại Mới 11/2004), vấn đề tiến bộ cũng đã được nêu ra. “Tiến bộ” ở đây được hiểu theo nghĩa quá trình chuyển đổi bao gồm nội dung và mục đích của khai sáng Âu châu. Bài viết sau đây sẽ chỉ tập trung vào những vấn nạn liên quan đến “tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế” như thành tựu của khai sáng. Chắc chắn bài này sẽ lặp lại một số ý tưởng của bài Khai sáng nhìn từ góc độ triết sử tây phương (Thời đại mới, số 3, năm 2004) khi bàn đến các triết thuyết liên quan; những điều lập lại này hi vọng có thể làm cho vấn đề đi trước thêm sáng tỏ. Số phận của khái niệm “tiến bộ” xét cho cùng hầu như đồng thuyền với phong trào Khai sáng và có lẽ điểm phân chia nỗi bật nhất giữa hai quá trình này nằm ngay trong tính lưỡng phân (Ambivalenz): nếu Khai sáng huy hoàng rồi chợt tắt...rồi lại sáng... thì tiến bộ ban sơ mạnh dạn đi để rồi...rơi vào hố thẳm hay ngõ cụt…lịch sử được viết lớn …rồi viết lại…nhỏ.

Hai suy nghĩ nhất thời liên quan đến tính lưỡng phân của khái niệm “tiến bộ”:

Điểm 1. Ý nghĩa tương lai trong khái niệm tiến bộ: Viễn tượng tương lai cần thiết cho khái niệm tiến bộ như định hướng đi, nhưng chính nó thường gây nên những khó khăn trong việc giải thích sự tiến bộ trong lịch sử.

Với tin tưởng đầy lạc quan về tương lai, A. Condorcet đã viết:

“Thời điểm sẽ đến, ở đó mặt trời trên trái đất sẽ chỉ chiếu lên những con người tự do, những con người không công nhận một chủ nhân ông nào bên trên ngoài lý trí, bởi vì lúc ấy những kẻ độc tài và nô lệ, các giáo sĩ và những công cụ ngu xuẩn, giả đạo đức sẽ chỉ còn trong những sách sử học hay trên các sân khấu tuồng.”[1]

Condorcet đã dự thảo bản hiến pháp đầu tiên cho nền Cộng Hoà Pháp, đã nhìn trong cách mạng bước đầu của sự thực hiện chính sách cai trị bằng lý trí nhưng chính ông lại là nạn nhân của cuộc cách mạng.

Thực tế của lịch sử khai sáng Âu châu trong suốt 250 năm cho thấy mọi tiên tri về tương lai của tiến bộ theo hướng phát triển thiện hảo của loài người về tinh thần cũng như về vật chất thường bị thất bại hay bị đánh giá như loại chủ nghĩa lạc quan ngây thơ và nhất là không khoa học[2].

Trong khi Adorno còn chừng mực trong lối diễn tả khái niệm “tiến bộ” bằng cách gạt yếu tố “tiên tri tương lai” ra khỏi ý niệm ấy với một định nghĩa bao hàm nghịch lý: “tiến bộ” là “sự chống đối lại cơ nguy thoái hóa thường trực”[3], Hannah Arendt quyết liệt hơn với thái độ chối từ hẳn dự án lý giải lịch sử nhân loại như là một tương quan liên hệ về ý nghĩa:

“Tin vào tiến bộ là đi ngược với nhân phẩm” (“Es ist gegen die menschliche Würde, an den Fortschritt zu glauben”)[4].

Trong định nghĩa của ông, Adorno nhấn mạnh tính năng động của thời điểm hiện tại nằm trong khái niệm tiến bộ: “tiến bộ” nằm giữa hai khả năng thoái bộ: một thuộc về quá khứ như một tình trạng cần thay đổi, và vì thế tiến bộ, vượt khỏi tình trạng cũ; một thuộc về viễn tượng tương lai có nguy cơ thoái bộ, nên tiến bộ là chống đối hay thức tỉnh trên đà đang tiến để đừng tự phản bao lâu tiến bộ đang được thực hiện.

Hannah Arendt triệt để hơn, cắt đứt cả sự tin tưởng hay hi vọng về tương lai mà con người thường có trong khi hành động để tiến lên. Theo Hannanh Arendt, sự khủng bố nhân phẩm đến từ quan điểm chung quả luận của các triết gia thời khai sáng từ Kant, Hegel cho đến Marx về triết học lịch sử, cho rằng con người lịch sử như một số đơn (Singuralität) sẽ biến mất trong thế giới đại đồng (Universale Geschichte) hay trong lịch sử nhân loại phổ quát (Gattungsgeschichte). Hơn nữa những lý tưởng tự do, bình đẳng, công bình trong ý thức hệ truyền thống Tây phương, tiêu biểu của Hegel và Marx, chỉ là những hào quang ảo tưởng nếu một chiều, độc thoại và cuồng tín. Ở đây có thể đưa câu nói của Mao Trạch Ðông, như một đối cực của H. Arendt, để có thể hiểu H. Arendt:

“Thế giới tiếp tục tiến bước, tương lai ngời chói, không ai có thể thay đổi chiều hướng này”

“Chúng ta phải tuyên truyền sự tiến bộ trên khắp thế giới…và không ngừng trong nhân dân, để cho nhân dân tin tưởng vào chiến thắng. Ðồng thời chúng ta cũng phải… nói rằng con đường đến đó đầy thương tích.” “Cái chết cho quyền lợi của nhân dân còn trọng đại hơn cả núi (trước kia là Linh sơn) Thái Sơn.”[5]

Condorcet đã là nạn nhân của cách mạng Pháp, Mao thì tính trước với triệu triệu tử thi nạn nhân trên con đường thẳng tiến đến tương lai ngay từ đầu.

Tuy nhiên, những tai họa về chính trị, đạo đức, thiên nhiên của thế kỷ 20 cũng không ngăn chận Michio Kaku viết về “Viễn ảnh tương lai” (“Zukunftsvisionen”), trong đó những cuộc cách mạng khoa học sẽ có thể biến đổi triệt để nền văn minh của con người trên quả đất đã trở nên nhỏ bé này và viễn tượng chế ngự thiên nhiên toàn diện nhờ thành tựu của khoa học và kỹ thuật đang làm ngời sáng thế kỷ thứ 21.

Ý nghĩa tương lai trong tiến bộ vẫn là yếu tố nội tại của mọi dự phóng dù thực tại bi quan nhiều hơn là lạc quan.

Điểm 2: Ðiểm này liên quan đến hiện tượng toàn cầu hóa như một gấp xếp (pli) phản tỉnh cho khái niệm tiến bộ, nếu chúng ta đã biết “toàn cầu hóa” là mục đích cuối cùng của tiến bộ trong nghĩa tiến đến thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cửu.

Nhưng chính hiện tượng “toàn cầu” này ngày hôm nay lại hoàn toàn khác xa với ý niệm thế giới đại đồng của Hegel hay ảo tưởng về xã hội cộng sản của Marx, trong đó mọi mâu thuẫn đã được giải quyết; tự do, bình đẳng, dân chủ cũng được thực hiện trên toàn cầu. Toàn cầu hôm nay đang là một thực tại bao hàm những phức hợp bất đồng. Khoa học kỹ thuật với phương tiện di chuyển chớp nhoáng, với phương tiện truyền thông và điện tử viễn thông trong đà bùng nổ cho ta ý thức rõ hơn bao giờ về giới hạn không gian của quả địa cầu, cũng như về một ý niệm thời gian bao gồm những dị biệt đồng thời và không đồng thời, quá khứ và tương lai thu nhỏ trong hiện tại, cái đơn thuần đồng điệu chen lẫn với những phức hợp dị biệt, truyền thống chen lẫn với hiện đại và hậu hiện đại, độc tài, dân chủ tự do song song với thống trị vv. Một tổng thể phức hợp về văn hóa vừa hợp quần vừa xung đột với một cường độ dữ dội, đến nỗi, thay vì tiến bộ dừng lại nơi bước cuối cùng của nó,- nơi khả năng toàn cầu hóa- thì chính bước cuối này lại trở nên khởi điểm cho câu hỏi thời sự hơn bao giờ hết về ý nghĩa tiến bộ của con người. Và lịch sử không thẳng, “lịch sử là cong” [6](l´histoire est courbe).




1. Định nghĩa

Từ định nghĩa khái niệm tiến bộ, phương pháp luận có thể rút ra nhằm triển khai câu hỏi: Hiện tượng văn minh kỹ thuật là một vấn đề trọng yếu không những cho triết học lịch sử mà cả cho tất cả mọi người đang ngồi chung trong chiếc thuyền địa cầu đang được thu hẹp đến mức tối đa này. Câu hỏi vẫn còn mang tính thời sự hôm nay đã được đặt ra từ khi khái niệm tiến bộ trở nên vừa là đối tượng vừa là mục đích của thời khai sáng (thế kỷ 18): tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế đóng góp gì cho sự an lạc của con người, và ta có thể chờ đợi gì từ nó trong tương lai?

1.1. Nguyên nghĩa

Tiến bộ trong nguyên nghĩa, đơn thuần là sự chuyển động về không gian trong thời gian, một sự thay đổi từ bước này sang đến bước kia, trong chiều hướng về phía trước theo đường thẳng, hay đi tới, ngược với thoái bộ là đi lui. Trong sự chuyển động này, tiến bộ có một qui luật máy móc (Mechanik), hay tính năng động riêng biệt đặc thù cho chính nó, như khi một đứa bé tập đi, khi một người học một nghề hoặc một người cố gắng học tập trở nên người có đức hạnh. Trong quá trình tập luyện này “tiến bộ” được ghi nhận, có nghĩa là, đã có dấu hiệu rõ rệt tiến trình “tốt hơn” hay hoàn thiện hơn giai đoạn trước khi luyện tập. Platon, Aristoleles, Chrysipp và Seneca cũng nói đến “sự tiến bộ trong tội lỗi” trong nguyên nghĩa khi khái niệm này chưa bị nhiễm bởi lý thuyết về triết học lịch sử. Trong khuôn khổ này, tiến bộ là một tiến trình có tính kiện tính (Fatizität) lịch sử, nhất là tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế.

1.2. Tiến bộ như quá trình cải thiện và hoàn thiện

Mặt khác, quá trình hoàn thiện có tính cường độ “tốt hơn” hàm ý rằng phẩm chất trong khả năng tinh thần và đạo đức của con người được cải thiện. Ở đây, khái niệm “tiến bộ” còn là “của chung” của mọi người trong nghĩa nó mở ra một viễn tượng tốt hơn hoàn cảnh hiện tại, trở thành hi vọng hay mơ ước của con người trong nỗ lực hiện sinh của mình, trong đó khai sáng (Tây phương) hay giác ngộ, minh đức (Ðông phương) là dấu hiệu tiến bộ tinh thần. Khái niệm này hàm nghĩa tiến trình chuyển đổi của con người: từ những ràng buộc thiên nhiên và điều kiện xã hội, con người muốn giải phóng khỏi mọi bó buộc và thực hiện tự do. Tiến bộ do đấy bao hàm sử tính, mà chủ thể của nó là con người nói riêng (của thành tựu do chính nó tạo nên) và lịch sử nói chung. Mỗi người tiến bộ trong hành xử đạo đức trong tương quan điều kiện hỗ tương với thế giới. Quá trình của nó mang ý nghĩa triết sử, có nghĩa đồng thời với tiến bộ, vấn đề ý nghĩa (Sinn) của tiến bộ được đặt ra: tiến bộ cho ai, về đâu, mục đích của nó là gì, vv. Câu hỏi về ý nghĩa của tiến bộ được đặt ra từ khi tiến bộ được xem là chương trình của Khai sáng. Nó trở nên một khái niệm đặc thù của Khai sáng, cũng như nó đã khai sinh ra triết học lịch sử Âu châu cho đến ngày nay.

Chính khai sáng và tiến bộ đã trao tặng cho thời đại từ thế kỷ 18 danh hiệu và nội dung đặc thù “mới mẻ”: đó là thời đại tân tiến mà Âu châu gọi là “Moderne”.



2. 1. Thời Tân tiến

“Tân tiến”[7], trong mọi sử dụng đa tầng đa diện của khái niệm này, trước hết là một khái niệm về thời đại, có một định vị riêng biệt ở phẩm chất “mới và khác”, trong một giai đoạn thời gian nhất định đối với quá khứ. Khởi từ “cuộc tranh cãi giữa cổ điển và tân tiến”[8] về chức năng gương mẫu của cổ điển trong nghệ thuật, ý niệm “mới” trở nên một dấu hiệu thời đại riêng biệt, không chỉ trong nghệ thuật. Những phát minh và khám phá khoa học kỹ thuật của thời cận đại đã cho Charles Perrault[9], đại diện phái tân tiến, bằng chứng rõ rệt để xác định năng suất của con người đương thời đang vượt xa, tiến xa hơn so với thời trước, do đó nó có một giá trị riêng biệt so với những tiêu chuẩn đi trước. Ngoài tính đặc thù “mới”, “khác” về phẩm chất, năng suất, “Tân tiến” còn có ý nghĩa giá trị như một sự cải thiện, làm tốt hơn đối với quá khứ. Trong ý nghĩa đó nó bao hàm ý niệm “tiến bộ” như một ý thức thời đại mới, một ý thức hướng về tương lai của thế kỷ thứ 18.

“Chuyển động tiến lên” là biểu hiệu đặc thù có tính lịch sử của ý thức thời đại mới được ấn định bởi kinh nghiệm biến đổi không ngừng, chuyển tiếp liên tục, và những tương quan lịch sử mới. “Lịch sử” của thời đại này được diễn tả theo một kiểu mẫu cơ bản: như một quá trình “tiến xa hơn”: quá trình tiến bộ. Kinh nghiệm thời gian trở nên năng động, tương lai mở ra một chân trời mới đầy hứa hẹn. Những tiến trình thay đổi trên mặt kỹ thuật, kinh tế với tốc độ nhanh chóng và định hướng mới đang đổ đầy ý thức thời đại. Ý thức thời đại mới mang ấn tượng của dòng chuyển thời gian đang đẩy nhanh. Một ấn tượng xã hội của ý thức thường nhật, trước khi triết học phản tư về nó. Trong giòng chuyển này, thời “Tân tiến” (Moderne) được xem là điểm cuối của thời đại đi trước và khởi đầu một giai đoạn mới.

Trên bình diện khoa học xã hội, Tân tiến là biểu tượng đặc thù của những quá trình đổi mới trên tất cả các lãnh vực khoa học, chính trị, xã hội, triết học, đạo đức, kinh tế với những phạm trù tổng quát về các phong trào: kỹ nghệ hóa, đô thị hóa, sự hình thành các quốc gia, bàn giấy hóa (bürokratisierung), thủ tục hóa, chuyên môn hóa, chống nạn mù chữ v v.. đều là những dấu hiệu xã hội điển hình của thời đại mới.

Trên bình diện triết học, Tân tiến giải thể khái niệm lý tính bản thể (substanzieller Vernunftsbegriff) của thời cận đại và thay thế bằng một khái niệm lý tính hình thái (formal). Khác với quan điểm cổ điển cho rằng Lý tính khách quan (objektive Vernunft), thiên đạo hay thần ngôn (Logos) là nguyên lý vũ trụ từ đó những nguyên tắc tri thức về sự vật và hành động cho con người được suy diễn ra. Lý tính “tân tiến” của duy lý hiện đại (neuzeitlicher Rationalismus) có tính chủ quan, và trung lập với chuẩn tắc tôn giáo. Duy lý hiện đại giải thể khuôn khổ truyền thống siêu hình học của Aristoteles và của thiên chúa giáo, đưa chủ thể trở về vị trí khởi điểm của tư duy và hành động trong tương quan với đối tượng khách thể, chịu trách nhiệm về sự sống còn của chính nó. Những mục đích khách quan đến từ ý muốn của Thượng đế hay trật tự tồn tại (Ordnung des Seiendes) biến mất. “Tân tiến” tuyên bố tinh thần con người là thuần lý (vernünftig) và lý tính do đấy là chủ quan.

Trên lãnh vực khoa học, khoa học toán học “mới” và khoa học thiên nhiên thực nghiệm “mới” đã rời bỏ mô hình vũ trụ quan theo Aristoteles và thiên chúa giáo với phương pháp lập giả thuyết và thử nghiệm, nhấn mạnh vai trò sản xuất, sáng tạo của con người đối với thiên nhiên; thiên nhiên không còn được chiêm ngưỡng thụ động và vô giá trị, ngược lại thiên nhiên được đánh giá cao như một tổng thể năng động có qui luật riêng. Ðồng thời với phương pháp mới của khoa học tự nhiên, một hình ảnh thế giới được xây dựng độc lập với mặc khải thiên chúa giáo.

Hình ảnh mới này chỉ biết một thế giới: thế giới vật lý của những vật thể chuyển động và những biến cố có thể quan sát được. Với cái nhìn mới của Galilei, nguyên lý tự nhiên được đồng nhất áp dụng cho quả đất và các hành tinh. Với Descartes, tri thức luận “mới” về chủ thể tư duy “tôi tư duy vậy tôi hiện hữu” (cogito ergo sum) vượt khỏi thế lực thần học. Và với Kant, lý tính hình thái (formale Vernunft) hoàn thành cuộc cách mạng Kopernikus cho một siêu hình học với tư cách là khoa học. Kant đã phân chia những chức năng của lý tính thành lý tính lý thuyết, lý tính thực tiễn và lý tính phán đoán. Trong khi chức năng lý tính lý thuyết được điều khiển bởi một chủ thể siêu nghiệm, thì lý tính thực tiễn được điều động bằng một chủ thể tự chủ (autonom), tự do (frei) trên thực tiễn. Hoạt động của lý tính trong triết học siêu việt của Kant còn có chức năng của một cơ sở chuẩn tắc cho triết học phê phán. Lý trí vừa là phương tiện (Medium) vừa là cơ sở và tiêu chuẩn phê phán của hành động triết lý.

Như trong bài Khai sáng nhìn từ góc độ triết sử tây phương (Thời đại mới, số 3, năm 2004) đã đề cập, triết học thời khai sáng là một trào lưu mới có tính thế giới quan chống lại hữu thể học (Ontologie) và đạo đức học thần học trong lúc tổng hợp những thành tựu của lý thuyết duy lý cận đại, từ đó xây dựng hình ảnh con người “mới” được định nghĩa như là một thực thể lý tính bám rễ trong thiên nhiên, một thiên nhiên với ý niệm vật chất sống động qua khái niệm “năng lực” (Kraft) và “trọng lực” (Angziehungskraft) của Newton và trong điều kiện thường nghiệm của John Lock: con người là một phần của thiên nhiên, một thực thể thiên nhiên có tính sinh lý theo những qui luật tự nhiên, mặt khác con người có lý tính, nhờ đó nó có thể vượt lên trên thiên nhiên, chế ngự và kiểm soát được thiên nhiên, bởi vì nó có khả năng thấu triệt qui luật thiên nhiên.

Từ định nghĩa này, lý tính chuẩn tắc (normative Vernunft) (vượt lên trên thiên nhiên) đối với các nhà Khai sáng lại là bản chất chân thật của con người, “một loại bản năng tự nhiên khác” theo Voltaire hay theo Kant, “một dữ kiện” (Faktum der Vernunft) nền tảng nguyên ủy, mà khả năng phán đoán và ấn định chuẩn tắc hầu như có thể thay thế vị trí của khái niệm thượng đế. Nhưng chính ở điểm này tư duy khai sáng rơi vào một nan giải giữa ý niệm tự nhiên và ý niệm chuẩn tắc. Nếu lý tính hành động theo qui luật tự nhiên một cách chặt chẽ không ngoại lệ, có nghĩa lý tính hoàn toàn rơi vào tính tất định (Determinismus), thì khái niệm đạo đức về tự do (vượt trên thiên nhiên) khó được giải thích như là cơ sở cho hành động theo bổn phận. Nếu những đam mê tự nhiên như tự ái, hướng về hạnh phúc là những bản năng gây nên hành động đạo đức, thì không thể giải thích tại sao do chúng mà bao nhiêu điều ác phát sinh. Cũng thế, nếu khuynh hướng đạo đức là bản năng sinh lý sinh tồn của con người thì chuẩn tắc đạo đức chỉ là một nhãn hiệu của hành động theo mục đích có tính xã hội.

Kant đã đưa ra một giải pháp để cứu vãn khái niệm tự do bằng cách tách rời lý tính thực tiễn thuần túy ra khỏi bản chất tự nhiên, cũng như bản năng và nhu cầu của con người. Trong lúc trên bình diện tri thức, con người còn tùy thuộc thiên nhiên như là đối tượng ở bên ngoài, trên bình diện lý tính thực tiễn, con người hành động tự chủ với ý chí tự do. Chính con người tạo nên đối tượng hành động trong thế chủ động. Giá trị khách quan của nó là giá trị thực tiễn khác với giá trị lý thuyết tri thức khoa học.

Với Kant, phương pháp luận phân biệt tính tất yếu tự nhiên (Notwendigkeit) và chuẩn tắc (Normativität) nói chung và chuẩn tắc đạo đức - chính trị đã trở thành phương thức đặt vấn đề của lý tính phê phán thời khai sáng. Trong khuôn khổ ấy, khái niệm tiến bộ nằm trong chiều kích chuẩn tắc với ý nghĩa “tốt hơn” và câu hỏi đặt ra ở trên, thành tựu khoa học kỹ thuật có đem an lạc đến cho con người không, là một câu hỏi có tính chuẩn tắc (normativ).

2. 2. Tiến bộ như là một cách giải thích chuẩn tắc (normatives Konzept) về khai sáng.

Ý niệm về lý tính tự chủ đã được những nhà khai sáng áp dụng trên lãnh vực chính trị như là một đòi hỏi cho tự do tư sản (bürgerliche Freiheit), bãi bỏ chế độ kiểm duyệt, tự do tôn giáo, đòi hỏi thể chế cộng hòa và phân chia quyền lực, cũng như áp dụng trong việc đấu tranh chống lại sự toàn trị tuyệt đối và độc đoán quân chủ. Lý tính là khí giới cho cuộc đấu tranh với khả năng phê phán không những trên lãnh vực khoa học và mỹ thuật mà trên tất cả lãnh vực đời sống và hoạt động của con người. Tổng thể những thay đổi này đã được Condorcet dự phóng cho viễn tượng tương lai, trong đó lý tính như mặt trời tỏa chiếu khắp nơi.

Viễn tượng tương lai là một dự phóng có tính chuẩn tắc (normativ) trong tiến trình đổi mới, nếu những đổi mới này không phải là những hiện tượng hay biến cố nhất thời không có ý nghĩa. Ðộc lập với dự phóng lịch sử thiên chúa giáo tùy thuộc bàn tay thượng để, những nhà khai sáng tìm cách giải thích những biến cố này không phải như là một chuỗi hiện tượng tình cờ, một hỗn loạn vô ý chí mà là những chuỗi tương quan do lý tính sắp đặt trong một hệ thống ý nghĩa mà Voltaire gọi là triết học lịch sử, “philosophie de l´histoire” năm 1765 [10](Abbé bazin (=Voltaire). Tuy Voltaire là người đưa ra khái niệm này, triết học lịch sử - như là cơ sở chính thống cho chương trình chính trị thực tiễn (das politisch-praktische Programm) của Khai Sáng - chỉ có thể thành hình với ý niệm tiến bộ, nguyên tắc cơ bản của quá trình lịch sử và mang ý nghĩa chuẩn tắc.

Khai sáng cần một kiểu mẫu cơ cấu (Strukturmodell) cho tiến trình lịch sử, độc lập với nguồn gốc tôn giáo, một tiến trình tự nhiên theo nghĩa khoa học tự nhiên, nhưng đồng thời cho ta sự bảo đảm về quá trình phát triển tất yếu và hiển nhiên của giống người đến điểm tốt hơn và cao hơn. Ý niệm tiến bộ đúng là kiểu mẫu cơ cấu này với những thành tựu cụ thể trong lịch sử, làm bằng chứng cho sự lớn mạnh về kiến thức và tài năng kỹ thuật, tinh vi hóa văn hoá và đạo đức, nhân đạo hóa và thực hiện nhiều hơn công bình và bình đẳng trong các thể chế cai trị và trong pháp luật.

Tiến bộ trở thành một nguyên lý cơ bản cho quá trình lịch sử thế giới dựa trên cơ sở đánh giá những thành tựu trong hiện tại, từ đó tương lai của lịch sử được ấn định một cách tổng quát cho toàn thể nhân loại. Khái niệm về tiến bộ của nhân loại cho thấy, khả năng của lý trí tự nhiên vừa tạo dựng khoa học khách quan vừa trở thành một năng lực chuẩn tắc, làm cho những chuỗi biến cố thành một quá trình có giá trị đạo đức. Trong ý nghĩa này Condorcet cho rằng trong tiến bộ “thiên nhiên…chân lý, hạnh phúc và đức hạnh liên kết với nhau một cách không thể đứt rời”[11].

Từ chuẩn tắc trung lập của tiến bộ khoa học, triết học lịch sử thời khai sáng đã đưa chúng vào chiều kích chuẩn tắc đạo đức trong lúc so sánh hiện tại với quá khứ và biến những tiến bộ có thể chứng nghiệm được trên lãnh vực khoa học, kỹ thuật, xã hội và kinh tế thành một kiểu mẫu cơ cấu của lịch sử cũng như thước đo chuẩn tắc cho những thời đại kế tiếp về khả năng lý tính. Chính ở quan điểm chuẩn tắc này, lịch sử triết học và tiến bộ trở nên oan nghiệt với nhau. Câu hỏi tiến bộ khoa học kỹ thuật có bảo đảm an lạc cho nhân loại cũng chính là câu hỏi về ý nghĩa sinh tồn của triết học lịch sử.



3.1. Tính liên tục của tiến bộ

Những dấu hiệu điển hình của quá trình tân tiến: đổi mới khoa học và kỹ thuật, hợp lý hóa lao động và tổ chức, nhờ đó nâng cao năng xuất lao động, hình thành và tập trung tư bản (vốn), tiếp theo là hình thành những cơ cấu quyền lực về chính trị và xã hội, hình thành lối sống xã hội qua đô thị hóa, vận chuyển và sự biến chuyển nâng cấp không ngừng những giá trị sản xuất. Chúng là những dấu ấn làm nên lịch sử Âu châu, đã thay đổi vị thế của Châu Âu, Âu châu trở nên trung tâm của thế giới (Eurozentrismus).

3.1.1. Sơ đồ đường thẳng

Sơ đồ hình học của những tiến bộ này có tính đường thẳng theo biểu tượng của mũi tên nhắm về phía trước với cường độ tăng đều. Căn cứ vào những tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế đương thời, những người chủ trương khai sáng cho rằng quá trình “tân tiến” là một quá trình đường thẳng, liên tục và không thể đảo ngược. Chính ý niệm liên tục không bị gián đoạn trên phẩm chất là nền tảng của triết học lịch sử về một thế giới phổ quát mà đỉnh cao của nó là hệ thống tư tưởng của Hegel.

Chuỗi liên tục này bao gồm những giai đoạn lịch sử về kỹ thuật và kinh tế:

“1. Từ năm 1750 khởi đầu giai đoạn kỹ nghệ hoá tại Anh. 2. Từ 1850 đến 1873 Ðức, Pháp, Bỉ đuổi kịp và hàn gắn được lỗ hổng tạo ra khoảng cách. 3. giai đoạn phát triển thứ hai tiếp diễn. 4. những năm giữa hai thế chiến được xem như là hình ảnh lý tưởng của tân tiến hóa. 5. Tân tiến hóa tiếp tục, nhất là tại Ðức sau thế chiến thứ hai. Tiếp theo là hiện tượng phép lạ kinh tế ở Á châu và Nhật bản, trong lúc ở các nước châu Mỹ La tinh như ở Mexico sau đợt thành công đầu, về lâu dài cơ nguy thất bại đang đe dọa.”[12].

3.1.2. “Prometheus được cởi trói

“Prometheus được cởi trói”[13] là biểu tượng năng động của kỹ thuật mà Landes đã sử dụng để thuyết minh sự phát triển hùng mạnh của nền doanh nghiệp, thương mãi và giao thông, đem đến văn minh và sung túc cho Tây Âu từ thế kỷ 18. Sự thăng tiến liên tục của văn minh kỹ thuật Âu châu trong khoảng 250 năm là một bằng chứng cho sự bền bỉ của tiến bộ trên phương diện kỹ thuật kinh tế, và xã hội kỹ nghệ tân tiến đã phát triển vượt trên mọi chờ đợi của những nhà khai sáng lạc quan.

Theo Koselleck, văn minh kỹ thuật là một quá trình lịch sử trong đó “kỹ thuật và xã hội đan chéo nhau. Một mặt kỹ thuật năng động mở ra cho cá nhân những khả năng hành động mới. Mặt khác sự phát triển kỹ thuật cũng được xã hội hun đúc. Kỹ thuật và xã hội tan hòa vào nhau làm nên một toàn thể hệ thống, bởi vì nhờ trình độ tài năng kỹ thuật, cơ cấu xã hội trở nên vừa phức hợp vừa phân hóa hơn lên, và ngược lại kỹ thuật càng lúc càng biến một thành phần của hệ thống xã hội. Do đó khuynh hướng hội nhập hỗ tương này có thể được xem như là quá trình văn minh…[14] “.

Không có những thành tựu cụ thể của kinh tế kỹ thuật, ý niệm tiến bộ, kiểu mẫu cơ cấu của tiến trình lịch sử thời khai sáng đã không thuyết phục được những triết gia khai sáng, bởi vì chính tiềm năng xã hội hóa và cải thiện trình độ đã có sẵn trong chính công cụ kỹ thuật là bằng cớ chuẩn tắc cụ thể, tích cực cho viễn tượng tiến xa hơn. Trong ý nghĩa ấy Koselleck phân biệt “không gian kinh nghiệm” và “chân trời chờ đợi” như hai phạm trù của hiện tượng Tân Tiến. Tân tiến là một kinh nghiệm trong hiện tại, như tiếng La tinh “modo” (có nghĩa là bây giờ), được nhào nặng trong chân trời chờ đợi với khả năng sinh động của lý tính “poiesis”, lý tính kỹ thuật.

3.2. Lý tính kỹ thuật (“Poiesis”)Lý tính kỹ thuật được thắp sáng bởi lửa của Prometheus, nằm trong khái niệm “poiesis” – theo Platon[15], là lãnh vực hoạt động chế tạo và sáng tạo, “poiesis” bao gồm những hoạt động sản xuất dụng cụ, kỹ thuật. Tự nó lý tính kỹ thuật không ấn định giá trị chuẩn tắc bởi vì nó tùy thuộc vào tác phẩm được chế tạo, hay nói cách khác, hành động sản xuất là một hành động được tính toán hợp lý nhắm đến một mục đích. Quá trình chế tạo một dụng cụ bao gồm cơ cấu kế hoạch “phương tiện - mục đích” có tính đường thẳng, mục đích của dụng cụ (ví dụ của ống viễn kính, kính hiển vi, địa bàn, máy dệt vớ, máy in, thuốc nổ vv.) đã được hoạch định trước trong phương án. Sự thành công của nó nằm trong việc thực hành biểu hiện giá trị của nó. Trong chừng mực ấy, chuẩn tắc “tốt hơn, chính xác hơn (ngũ quan của con người chẳng hạn) là đặc tính nội tại của kỹ thuật, của những phương tiện hỗ trợ con người. Kỹ thuật tự nó thường được xem là trung lập, không có tính chuẩn tắc đạo đức, chúng được xem là kiện tính (faktisch).

Ý nghĩa chuẩn tắc đạo đức hay ý nghĩa văn hóa đến từ con người và xã hội, con người đòi hỏi ở nó ý nghĩa chuẩn tắc phục vụ nhân sinh tốt hơn. Nhưng căn cứ vào vai trò tích cực của tiến bộ kỹ thuật trong thời khai sáng, lý thuyết kỹ thuật cũng cho rằng chính những phương tiện kỹ thuật không phải chỉ giới hạn trong mục đích đã định sẵn khi được sản xuất, bởi vì một khi được sử dụng, từ tính máy móc năng động của quá trình sản xuất-sử dụng, chúng lại sản sinh ra những nhu cầu và mục đích mới cùng những ý niệm về giá trị tổng quát hơn, từ đó những phương tiện hổ trợ càng tăng thêm và tinh vi hơn để đáp ứng với những đòi hỏi mới. Thế lực của những “đồ nghề”, dụng cụ và phương pháp xuất phát từ khả năng tăng cường chức năng cho giác quan, khả năng tóm lược những thành quả tri thức kỹ thuật trong quá khứ và giải thích kiến thức phức hợp và bao quát hơn trong hiện tại. Những dụng cụ từ đó có thể vượt giới hạn đối tượng đã ấn định và có thể ứng dụng cho những đối tượng khác, phổ quát hơn. Từ đó những lãnh vực đối tượng khác được mở rộng.. Tiềm năng của kỹ thuật nằm chính trong sự thặng dư về giá trị sử dụng đã cho các nhà lý thuyết khai sáng những lý do cụ thể tin tưởng vào tiến bộ. Cũng thế trên phương diện kinh tế, để giải thích sự chuyển đổi liên tục giữa hai hình thái xã hội, khái niệm tích lũy và thặng dư trong quá trình lao động được lý thuyết hóa như là những ý niệm bảo đảm tiến bộ. Thặng dư về thực phẩm chẳng hạn cho phép tiến lên một trình độ sống cao hơn, bởi vì nó cho con người rảnh rỗi hơn để làm những công việc phát triển hơn. Tích lũy trong hoạt động sản xuất có thể dùng để giải thích tại sao con người tiến đến một sinh hoạt sống khác, ví dụ sinh hoạt thương mại. Tiềm năng kinh tế có thể được xem là điều kiện cụ thể đưa tới lý thuyết về tiến bộ và triết học lịch sử; giá trị chuẩn tắc của nó có ý nghĩa nội tại tích cực đồng thời ảnh hưởng của nó lên xã hội trở thành một câu hỏi chuẩn tắc đạo đức.

Phần kế tiếp sẽ đi sâu hơn vào cơ cấu lý thuyết của tương quan giữa tiến bộ khoa học, kỹ thuật và kinh tế và những đòi hỏi chuẩn tắc từ góc độ triết sử.

Có ba thái độ triết học tiêu biểu về tương quan giữa tiến bộ khoa học và những đòi hỏi chuẩn tắc:

1.Thái độ lạc quan: khai sáng và dự án tân tiến được bảo vệ –

2. Thái độ phê phán – Chấm dứt lịch sử hay Hậu lịch sử.

Ðó là 3 giai đoạn chính về tiến bộ: thời khai sáng cho đến giai đoạn hiện tại trong đó dự án Tân Tiến (Projekt der Moderne) được bảo vệ, những nhà phê bình triệt để văn minh tân tiến và tìm một ngõ thoát trong triết học lịch sử tiêu cực, thời hậu hiện đại trong đó câu nói thường được đưa ra: “sự cáo chung của lịch sử” và với nó, triết học lịch sử về tiến bộ cũng chấm dứt.



Adam Ferguson đã mô tả hình ảnh con người cuối thế kỷ thứ 18 như “dòng nước chảy” thay hình ảnh “vũng nước tù đọng” tượng trưng cho thời đại trước. Với ý thức con người đang sống trong một thời gian chảy nhanh, hai nền khoa học mới hình thành đóng dấu triện cho khái niệm “tiến bộ”: ở Anh có khoa kinh tế chính trị phát triển từ Adam Smith cho đến Ricardo, ở Pháp có khoa triết học lịch sử khởi đi từ Turgot đến Condorcet, và ở Ðức khởi từ Kant cho đến Hegel. Có thể nói lý thuyết của họ đã đưa khái niệm tiến bộ từ kinh nghiệm thời thượng hiện đại trở thành một niềm tin xác quyết vào tương lai, đến nỗi F. Schlegel đã mệnh danh sử gia là nhà tiên tri: tiên tri khoa học bao gồm những tiên đoán chắc chắn dựa vào tiến bộ lịch sử, vạch ra chuẩn tắc bảo đảm cho khai sáng khỏi bị sụp đổ vì những hiện tượng tiêu cực.



1. 1. Ba bình diện trên hai cấp bực của lý tưởng có tính chuẩn tắc.

Những lý tưởng chuẩn tắc của tiến bộ bao gồm 3 bình diện:

1.1.1. Về cá nhân: điều kiện sống của con người được cải thiện nhất là sự giải phóng khỏi lao động chân tay, sự tăng trưởng mức sống sung túc và sự tạo dựng không gian văn hóa cho con người. Tự do, bình đẳng và công bình xã hội là những lý tưởng chuẩn tắc của tiến bộ, dù là trên bình diện khoa học, kỹ thuật hay kinh tế. Chuẩn tắc đạo đức đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết của A. Smith.

1.1.2. Về tập thể: sự ra đời của một hình thức xã hội phù hợp với điều kiện sống bảo đảm những quyền lợi của người dân trên bình diện luật pháp, chính trị, đạo đức, hay nói theo A. Ferguson, đó là một xã hội dân sự (civil society) trong chiều hướng toàn thiện hóa.

1.1.3. Về nhân loại: sự tiến bộ tốt hơn không thể chỉ là bước tiến của từng cá nhân và từng xã hội riêng lẻ với những mục đích riêng, nó vươn tới tiến bộ liên tục của loài người nói chung. Từ tính khả phân của tiến bộ cá nhân, tiến bộ có nguy cơ chấm dứt hay trở nên nên khủng hoảng, gián đoạn. Ý niệm tiến bộ sẽ tự hủy nếu không có chất keo liên tục kết chặt những “hột” tiến bộ thành một chuỗi liên tiếp không ngừng .Tính liên tục là một đặc tính nội tại của tiến bộ, nó bảo đảm cho sự hiện hữu của tiến bộ bằng cách vượt lên trên những mục đích riêng lẻ cá nhân. Ðể bảo đảm tính liên tục của tiến bộ con người, khái niệm chung quả hay mục đích cuối cùng được đưa ra như là một tất yếu của lịch sử: con người tiến bộ từ những điều kiện hiện sinh giới hạn của nó, với tư cách là con người không toàn diện, nhưng bản chất hướng thiện thúc đẩy nó vươn đến thực hiện tính người như một thực thể phổ quát toàn bích trong một thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cửu. Trong khuôn khổ ấy, khái niệm “nhân loại”, loài người (Gattung), khái niệm lịch sử phổ quát và hòa bình vĩnh cửu là những chuẩn tắc nhân bản cao nhất tạo nên điều kiện khả thể của triết học lịch sử về tiến bộ. Có thể nói hai bình diện đầu thuộc kinh nghiệm thường nghiệm lịch sử, bình diện thứ ba có tính siêu việt lịch sử toàn cầu.

1. 2. “Giàu có là tăng trưởng”

Các nhà kinh tế chính trị của thời khai sáng đã rất lạc quan nhìn thấy trong những tiến bộ khoa học kỹ thuật cũng như kinh tế những dấu hiệu tiến bộ lâu dài trên bình diện chuẩn tắc chính trị.

Trong lý thuyết của họ, những chuẩn tắc chính trị nhân bản của “Luật tự nhiên” (Naturrecht)[16] vẫn làm nền tảng để xây dựng xã hội tư sản. Một khi mâu thuẫn trong tiến trình quá độ từ xã hội nông nghiệp đến xã hội tư sản được giải quyết, những quyền cơ bản của con người như tự do cá nhân, bình đẳng trên luật pháp và công bằng xã hội càng được bảo đảm. Từ đó những đòi hỏi về tính hợp quần xã hội (Soziabilität) được đúc kết trong nền đạo đức hòa hiếu và được phản ảnh trong lời tuyên bố về tình huynh đệ trong Cách mạng Pháp. Những người khai sáng tuyên bố sự an lạc cộng đồng về kinh tế có thể đến với mọi người nếu tương quan giữa kinh tế kỹ thuật và chuẩn tắc chính trị đạo đức được hợp lý hóa.

A. Smith triển khai lý thuyết về sự tăng trưởng mà Kittsteiner tóm tắt trong công thức “Giàu có là tăng trưởng”[17]. Giàu có không phải là tình trạng để quốc gia này ganh tị với quốc gia kia, mà chính ở điểm quốc gia nào tiến nhanh nhất hay tiến bộ nhất sẽ chiếm ưu thế. Ưu điểm của một quốc gia không chỉ ở sự thịnh vượng mà còn ở khả năng phát triển, tiến bộ. Trong tương quan này lao động con người được xem là điều kiện đóng góp vào sự an lạc cộng đồng và tất cả các loại giá trị đều đến từ lao động. Khái niệm “lao động” vừa có tính “chế tạo”, “sản xuất” vừa có tính chuẩn tắc trong nghĩa lao động được xem là bổn phận đối với xã hội bởi vì qua lao động, bình đẳng và công bằng xã hội mới được bảo đảm.

Có thể nói đây là chỗ gấp phản tỉnh (reflektiert) sơ khởi về thành quả của tiến bộ của con người nhằm phục vụ con người trong ý hướng lạc quan và tiến bộ theo đường thẳng trong các dự thảo và nghiên cứu của Condorcet, Turgot, Adam Smith: tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế tự nó là…”thiện” trong chức năng cải thiện đời sống con người trên mọi lãnh vực kinh tế, đạo đức, chính trị v v.

Tuy cũng đồng ý với viễn tượng lạc quan của những nhà khai sáng nói trên, Kant đã có thái độ phản tư phê phán khi triển khai lý thuyết biện minh cho tiến bộ. Từ kinh nghiệm thường nghiệm về tiến bộ thực sự với những phát minh khoa học và kỹ thuật (Kepler, Newton, Kopernikus vv..), ông tìm cho khái niệm tiến bộ một chỗ đứng chính danh trên bình diện đạo đức thực tiễn, và từ đó bảo đảm tính chuẩn tắc khách quan của giá trị tiến bộ.

1. 3. Tiến bộ là ý niệm của lý tính đạo đức thực tiễn

Kant xem “Khuynh hướng thiên về tiến bộ không ngừng của giống người mong đạt được điều tốt hơn …là một ý niệm của lý tính đạo đức thực tiễn” (“die Tendenz zum continuierenden Fortschritt des Menschengeschlechtes zum Besseren…eine moralisch-praktische Vernunftsidee”). Từ “định nghĩa nguyên thủy… của “..bản chất con người nằm chính trong sự tiến bộ…mở rộng những tri thức còn nhất thời…tẩy sạch những sai lầm,…và có thể tiến xa hơn trong sự khai sáng…”[18]. Kant cho rằng “tiến xa hơn trong sự khai sáng” hay tiến bộ lịch sử trên cơ bản không phải là thành quả của một kinh nghiệm lịch sử thuần lý thuyết, mà là chủ ý của lý tính thực tiễn - chính trị. Với ý niệm này, lý tính thực tiễn có thể thấy được bổn phận xây dựng trật tự hòa bình là có khả năng thực hiện, một trật tự bao gồm toàn thể nhân loại, có thể đem lại sự chấp nhận phổ quát thuần lý cho tự do . Ý niệm lý tính thực tiễn này không loại trừ mà còn hợp thức hóa (legitimieren) sự hình thành một lý thuyết chung quả luận (Teleologie) trong đó hành động con người không những do tự do quyết định mà còn do chủ ý của thiên nhiên hướng đến một mục đích cuối cùng. Lý thuyết chung quả luận áp dụng cho cả nhân loại trong ý hướng mỗi cá nhân trở nên một công dân toàn cầu thuần lý.

Ý niệm “tốt hơn” hay “cải thiện” của tiến bộ đã được Kant giải thích thêm qua “kiểu cách tư duy của những người đứng nhìn” cuộc cách mạng Pháp xảy ra, chính sự nồng nhiệt của họ cho thấy “nét đặc tính đức lý” của loài người đã nằm sẵn trong căn cơ dành cho bước tiến bền bỉ đến mục đích của một trật tự hòa bình. Theo Kant, nếu lịch sử không được tư duy trong viễn tượng lý thuyết vô tư mà được suy tư với ý niệm của sự tiến bộ tiến đến “niềm tự do lớn nhất của con người”[19] trong chủ ý thực tiễn (tiến bộ đến tự do! xin xem bài viết của tác giả trên Thời Đại Mới số 3), thì khái niệm thực tiễn chính trị về lịch sử này mặc dù không đưa ta đến sự tự tri (Selbsterkenntnis) thích đáng của tinh thần lịch sử (historischer Geist) trong quá khứ nhưng nó có thể diễn đạt được khá tốt niềm tin chắc chắn của lý trí thực tiễn chính trị về hành động hiện tại đang hướng về tương lai. Ðó là niềm tin rằng tự do ấy “không phải là vô lực đến nỗi không bao giờ trở nên hiện thực”.[20]

Trong khuôn khổ của khái niệm lịch sử thực tiễn chính trị này, ý nghĩa của ý niệm tiến bộ chủ yếu nằm ở điểm là nó “không cho phép xem thời hiện tại, trong đó ta hành động…như là khởi đầu tuyệt đối vô lý tính, mà nó dạy cho ta nhìn hiện tại này như một thời điểm của sự thực hiện lý trí, như một điểm xuất phát tương đối hợp lý” cho sự thực hiện những tiến bộ được đề ra trong việc cải thiện tốt hơn về sau.

Trong khuôn khổ của triết học siêu việt, Kant nhấn mạnh tính tiên thiên của lý trí thực tiễn khi triển khai ý niệm tiến bộ, theo đó khả thể của tiến bộ nằm ở trong lãnh vực của sự sử dụng thực tiễn đạo đức chính trị. Câu hỏi về khả thể thực hiện các chuẩn tắc (Normen) đạo đức, chính trị như nguyên tắc công bằng, bình đẳng v v. đến sau khi những qui luật đức lý (Sittlichkeitsgesetz) được đề ra và biện luận trên bình diện đạo đức cũng như triết lý pháp chế. Từ đó giá trị khách quan của khái niệm tiến bộ được bảo vệ, trong chừng mực nó được diễn dịch từ những định đề của lý tính thực tiễn.

Tuy Kant chia xẻ quan điểm lạc quan về khai sáng và tiến bộ trong lý thuyết của ông, yếu tố phê bình đã giới hạn mọi lạc quan ngây thơ cũng như khuynh hướng giáo điều trong lập luận về viễn tượng tiến bộ. Viễn tượng tiến bộ này được diễn tả với hai chữ “als ob” (as if, như thể) tiêu biểu trong hệ thống triết học của ông khi nói về những ý niệm (Vernunftideen) của lý tính, chúng không có giá trị khách quan tiên thiên như những phạm trù, mà chỉ có giá trị điều lệ hay hướng dẫn. Trong khuôn khổ ấy, sự sử dụng có tính thực tiễn chính trị của ý niệm tiến bộ đòi hỏi con người phác thảo lịch sử của nó trong tương quan lịch sử cộng đồng như là tiến trình pháp lý (Rechtprogreß) và hành động trong tiến trình ấy, như thể lịch sử được hiểu trong sự tiến bộ không ngừng tiến đến sự tốt hơn. Những phán đoán với thể cách “như thể” (als ob) diễn tả một hướng đi, trong ý hướng chủ quan, bởi vì tiến bộ bao hàm niềm hi vọng cải thiện của con người.

1.4. “Tiến bộ trong ý thức tự do”

Hegel đi xa hơn Kant khi giải thích “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do”.[21]

Nếu tiến bộ theo Thomas von Aquin là “điều tự nhiên đối với lý tính con người, từng buớc một, từ sự không toàn thiện tiến đến toàn thiện”, thì tự do là dự án của con người, từ tình trạng chưa trưởng thành, trong điều kiện cá nhân và xã hội giới hạn, không tự do, cần được thực hiện một cách tiệm tiến. Trong chiều hướng đó con người viết lịch sử. Theo Hegel tự do chỉ được thực hiện trong đời người, cá nhân cũng như tập thể,- tự do chứ không phải độc đoán,- một khi “tự do muốn tự do” (die Freiheit will die Freiheit), có nghĩa là khi “tự do cá nhân muốn sự tự do toàn hảo, tự do chung cho tất cả mọi người”. Tiến trình tạo cơ hội và bảo đảm tự do phổ quát này là ý nghĩa và nội dung của những chuẩn tắc đạo đức và pháp lý theo lý tính. Sự tiến đến tự do khách quan chỉ thực hiện được khi nào tự do chủ quan tự nguyện chấp nhận những chuẩn tắc hành động nhằm ổn định cuộc sống riêng và chung với người. Chỉ trong chừng mực ấy, tự do cá nhân mới hết độc đoán, vô cớ và vô lý. Và chính trên con đường ấy, tự do chủ quan đạt được những tiến bộ trong việc thực hiện chính nó. Tiến bộ này nằm chính ở điểm tự do chủ quan “muốn” tự do cho toàn thể, tiến bộ chính là tự do, từ đó tiến bộ là quá trình tất yếu của lịch sử phổ quát.

Lịch sử phổ quát là một phần của tinh thần khách quan trong hệ thống tư tưởng của Hegel (bao gồm nghệ thuật, tôn giáo, triết học), trong đó đạo đức và lịch sử có một tương quan chuẩn tắc. Mặc dù Hegel bị phê phán đã chỉ dựa vào luật và chính trị trong việc phác thảo ra lịch sử thế giới, nhưng chính sự phiến diện này chứng tỏ ông đánh giá cao chuẩn mức đạo lý đích thực trong tiến trình hình thành lịch sử thế giới. Tuy nhiên Hegel đã phóng chiếu những tưởng tượng lý tưởng của chính ông về chính trị và pháp lý vào trong tiến trình lịch sử một cách tuyệt đối, đến nỗi theo lý thuyết của ông, chính lịch sử thực sự, lịch sử phổ quát phải được suy diễn từ sơ đồ lý tưởng này và những chuẩn tắc đạo đức (Normen) lại đồng hóa với kiện tính (Faktizität) lịch sử. Do đó Hegel đã bị phê phán là đã lý tưởng hóa tuyệt đối tiến trình tiến bộ.

1.5. Ảo tưởng tiến bộ thay thế chuẩn tắc đạo đức

Kế tục Hegel nhưng ngược lại với Hegel, trong lúc tìm cách giải thể mọi mô thức pháp lý và thể chế quốc gia, lý giải lịch sử của Marx dường như không chú trọng đến vấn đề chuẩn tắc đạo đức. Chính phê phán đạo đức gắt gao của ông làm cho ta đi đến nhận định ấy. Nhưng những khảo cứu gần đây cho thấy Marx cũng đã dựa vào những thước đo đạo đức, pháp lý và chính trị nhất định, mà ông đã triển khai trước hết trong “Phê phán triết học pháp lý của Hegel” (Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie) và nhất là nhiều lần trong “Phê phán kinh tế chính trị” (Kritik der politischen Ökonomie). Thất bại do ảo tưởng ý thức hệ của những người mác-xít nằm ở chỗ họ đã không phản tư về những điều kiện chuẩn tắc và nhất là không giải thích tương quan giữa đạo đức và lịch sử trong xã hội tư bản. Mặc dù khi Marx từ chối đạo đức lợi tha và kêu gọi hãy nghĩ đến quyền lợi cá nhân hay giai cấp xã hội, không có nghĩa ông đã không đặt ra những chuẩn tắc; ngược lại ta có thể tìm thấy ở Marx những chuẩn tắc như tự do, bình đẳng và hợp tác. Tuy nhiên Marx đã liên hệ quá chặt chẽ khả năng phát triển của xã hội tư bản – cũng như khuynh hướng tự hủy của nó - với tương quan “tư bản vốn” (Kapitalverhältnis). Ông đã không đánh giá đúng mức giới hạn của nhiều chiều hướng và cách thể hiện khác nhau trong tiềm năng phát triển xã hội của chúng. “Giá trị và tính đặc thù của những định chế nhằm bảo đảm khả năng phát triển này (hệ thống ngân hàng, quốc gia pháp lý, tự do bầu cử, phân quyền vv), cũng như những giá trị mà những đoàn thể trong những xã hội tân tiến theo đuổi (tự do, bình đẳng, tư hữu…) đều bị đánh giá quá thấp”. Những quyết định lịch sử về chính trị, pháp lý, ý thức hệ, theo ông chỉ là sản phẩm của thế lực tư bản. Từ sự phủ định những hình thức chính trị, văn hóa được thành hình trong thời Tân Tiến, những người kế thừa Marx đã thay thế chúng bằng một thể chế độc đảng trong một nhà nước độc quyền. Điều này trên thực tế đã ngăn chận sự hình thành và đồng thời phá hủy những cơ cấu xã hội công dân đã được phát triển. Quan điểm coi tư hữu tư bản là một nguồn sức mạnh qui định và điều động toàn thể xã hội đưa đến những khuyết điểm cũng như lợi điểm của học thuyết Marx. Nhưng ở đâu vấn đề tư hữu và sự phủ định triệt để của nó (do độc tài vô sản) trở nên trung tâm điểm thì ý niệm cách mạng của Marx biến thành dự án của sự gián đoạn lịch sử toàn diện.[22]

Ý niệm tiến bộ của giai cấp vô sản như vậy đã trở nên một “thực thể cố định” (fixe Wesen)[23] của độc đảng. Nếu sử dụng cùng khái niệm mà Marx dùng để phê phán Hegel để phê bình lại Marx, thì tiến bộ cũng trở nên một ảo tưởng và với nó cuồng tín về tương lai.



Những thí dụ sau đây đưa ra những nét đại cương về những khái niệm mà những nhà khai sáng ở thế kỷ 18/19 đã sử dụng để biện luận về tương quan duyên sinh giữa tiến bộ kỹ thuật kinh tế và chuẩn tắc đạo đức. Với những khái niệm này, câu trả lời tích cực về việc đóng góp của tiến bộ cho sự an lạc của con người đã nằm sẵn trong tay các lý thuyết gia, điều đó có nghĩa những nhà khai sáng không xa lìa thực tại kinh nghiệm, mà ngược lại với phương pháp khoa học, họ chẩn đoán hiệu quả của tiến bộ trong chiều kích chuẩn tắc đạo đức.

2. 1. Tăng trưởng kinh tế và bảo đảm tự do

Các nhà khai sáng Anh, Pháp đều đồng ý với nhau về tương quan duyên sinh giữa thị trường, nhân quyền và thể chế. Lý thuyết chia bốn giai đoạn xã hội (Săn bắn - Chăn nuôi - Nông nghiệp - Tư bản, thương nghiệp) dựa vào phương thức sản xuất cho thấy các nhà lý thuyết nhìn nhận rằng việc phát triển kinh tế là điều kiện cho sự tiến bộ về chính trị và xã hội. Lý thuyết này cũng cho rằng việc hình thành hình thức quốc gia đầu tiên xảy ra khi nhân loại đạt đến trình độ chăn nuôi và nông nghiệp, và tự do tư sản (bürgerliche Freiheiten) phát sinh trong giai đoạn thương nghiệp và công nghiệp phát triển.

Ðồng thời với những nhận định trên, tương quan chức năng giữa tiến bộ kinh tế và chính trị cũng được thấy rõ, bởi vì chính những hình thức luật pháp và thể chế quốc gia cũng được xem như là những điều kiện cho sự phồn vinh kinh tế. Chỉ ở nơi nào những thể thức pháp luật này có hiệu lực và có khả năng trừng phạt (sanktionsfähig), thì đời sống kinh tế ở nơi đó mới phát triển. Những thể chế này cũng cho thấy chúng là điều kiện cho thương nghiệp và công nghiệp phát triển. Giữa những hệ thống kinh tế và các hệ thống pháp lý-chính trị có một sự liên hệ hỗ tương cơ cấu chặt chẽ.

2.2. Tăng trưởng kinh tế và giải phóng con người

Tương quan giữa kinh tế và chính trị đã được Adam Smith[24] đưa ra trước nhất. Smith cho thấy việc phân phối lao động giữa thành phố và nông thôn, việc tăng trưởng năng suất lao động, và sự phồn vinh kinh tế đã ảnh hưởng lên những tương quan tư pháp. Trên phương diện lịch sử, chính việc sản xuất thặng dư (Surplus-Produktion) và việc bành trướng sau đó những nhu cầu tiêu thụ ở nông thôn đã làm yếu giai cấp quí tộc về kinh tế và đã làm giảm thế lực của họ về chính trị, nhờ đó chuẩn bị cho sự giải thể chế độ nông nô.

Trong tiến trình này, Smith nhận ra sự liên hệ giữa tăng trưởng kinh tế và giải phóng con người ra khỏi nô lệ thân xác. Hơn nữa, thương nghiệp và công nghiệp ở thành thị đòi hỏi tự do cá nhân và bình đẳng pháp lý. Trong lúc Smith chưa hoàn toàn tin chắc vào việc tự chuyển trong tiến trình giải phóng xã hội và chính trị, thì Turgot tiến xa hơn, ông kết luận là có tương quan nhân quả giữa kinh tế và lịch sử chính trị của 4 thể chế (chuyên chế - quân chủ - quí tộc – dân chủ) mà Aristoteles đề ra.

2.3. Bình đẳng xã hội qua sự phân phối lao động

2.3.1. Vấn đề bình đẳng xã hội, được hiểu như là sự phân chia hợp lý tài sản xã hội

Vấn đề này đã là một trong những đề tài tranh luận sôi nổi nhất của khai sáng. Chính Rousseau- người chống khai sáng - là người đã báo động sự “bất bình đẳng” này trong xã hội tư sản (bürgerliche Gesellschaft), và do đó những người bảo vệ “tiến bộ” đã phải tìm cách hợp thức hoá vấn đề này.

Trong lúc Turgot không chối cãi sự bất bình đẳng về sở hữu và còn cho nó là nguyên nhân của việc tăng trưởng kinh tế, Adam Smith tin rằng sự phân chia công bằng tài sản giàu có xã hội có thể thực hiện được do “bàn tay vô hình” trong xã hội tư sản. Smith chủ trương quyền tự do cá nhân tối đa trong hoạt động kinh tế. Cá nhân càng được tự do hành động để bảo vệ quyền lợi riêng tư, thì sự quân bằng quyền lợi và ích lợi chung sẽ xảy ra như có “một bàn tay vô hình” sắp xếp. Ðộng cơ vô hình này thể hiện trong việc trả lương lao động. Trả lương lao động hợp lý sẽ làm tăng năng suất, cho phép những doanh nhân có thể trả lương cao hơn[25]. Căn cứ vào sự phát triển kinh tế trong tự do, sự trả lương lao động trở nên một chuẩn tắc có tính lý thuyết lịch sử về tiến bộ.

Trên thực tế, xã hội vẫn không công bằng, nhưng nếu so sánh với giai đoạn phát triển thấp hơn thì cái nghèo tương đối của người lao động xem ra đã được cải thiện. Smith tìm cách tương đối hóa tình trạng bất bình đẳng xã hội đương thời bằng cách đưa ra viễn tượng tiến bộ lịch sử. Dù trong hiện tại những yếu tố “không đồng thời” (giai cấp nghèo, giàu, bất công, tranh chấp) còn tồn đọng, nhưng tiềm năng tiến bộ đã nằm sẵn, cho ta lý do hi vọng về sự cải thiện trong nay mai.

2.4. Văn minh kỹ thuật-kinh tế và chuẩn tắc đạo đức.

Tính hàm hồ của tiến bộ càng hiện rõ khi từ văn mình kỹ thuật–kinh tế phát sinh ra đòi hỏi cải thiện về đạo đức. Kant đã có một thái độ hoài nghi về khả thể này:

“Chúng ta ta được giáo hóa ở một mức độ cao về nghệ thuật và khoa học, chúng ta được văn minh hoá, đến mức độ quá đáng về mọi kiểu lễ độ và lịch thiệp. Nhưng nếu cho rằng chúng ta đạo đức (moralisch), thì vẫn còn nhiều thiếu sót lắm để được như thế.” [26]

2.4.1. Giải quyết vấn nạn chuẩn tắc đạo đức, các nhà khai sáng lạc quan đã khảo sát những hiện tượng xã hội được xem là tiến bộ trên phương diện đạo đức

Condorcet và John Millar cho thấy qua các khảo cứu, tương quan giữa các phái tính đã thay đổi cùng với những tiến bộ kỹ thuật kinh tế. Những bước đầu của phong trào phụ nữ đã thành hình, vai trò của người phụ nữ trong xã hội có những biến chuyển. Có thể nói giải phóng phụ nữ và bình đẳng giới tính là một trong những thành quả quan trọng của thời Tân tiến.

Trong khảo cứu của ông, Millar đã dùng dữ kiện về tương quan giữa các giới phái làm thước đo mức độ cải thiện xã hội dựa vào tiến bộ kỹ thuật: “trên tất cả những xứ của trái đất, nếu ở đó nền nông nghiệp phát triển và sự sở hữu đất đai hình thành, thì ta sẽ tìm thấy những tập quán phong tục, trong đó thấy rõ được những tiến bộ chủ yếu trong lối ứng xử giữa các phái tính.”[27]

Khuynh hướng đó cũng được tiếp diễn trong giai đoạn thương nghiệp và công nghiệp:

“Những thành tựu này là nguồn gốc của sự chuyển đổi quan trọng trong mô thức xã hội, và cho chính người phụ nữ. Với sự khéo léo càng ngày càng tinh vi của con người trong việc sản xuất và mở rộng thương nghiệp, sự phát triển nảy nở một cách tự nhiên, sự gặp gỡ tự do của các phái tính không còn bị cản trở như thời trước”[28]. Phụ nữ trong xã hội mới đã bắt đầu có khuynh hướng độc lập một khi không bị lệ thuộc nam giới về kinh tế.

Trong quá trình tiến bộ từ tình trạng xã hội dã man độc tài đến xã hội tư sản, Millar cho rằng có hai tiến trình song song: một mặt thế lực của người cai trị tăng thêm nơi những dân tộc có văn hóa, bởi vì quốc gia trở nên giàu và trở thành trung tâm dựa vào quân đội vững chắc, guồng máy công chức và thuế má cao. Mặt khác, tiến bộ khoa học kỹ thuật tạo ra những điều kiện thuận lợi làm cho con người ngày càng độc lập về phương diện vật chất cũng như tinh thần.

Khuynh hướng tổng quát cho thấy, với tiến bộ trong thương nghiệp và công nghiệp, cơ hội bảo đảm tự do và bình đẳng sẽ nhiều hơn, cao hơn. Millar cũng phê bình tình trạng xã hội ông, nhưng ông tin chắc, với tiến bộ kỹ thuật kinh tế, những dấu hiệu có thể giải quyết những mâu thuẫn đã hiện rõ.

2.4.2. Phân công lao động ấn định tính xã hội

Tính hàm hồ của tiến bộ qui tụ trước hết trong một định chế (institution), trong đó tính sản xuất và tính xã hội chồng chéo với nhau. Ðó là sự phân công lao động, hay nói đúng hơn sự phân công lao động trong xã hội, là một dạng thức đặc biệt của tính hợp quần xã hội. Ðịnh chế này quan trọng đến nỗi cả Ferguson và Smith đều cho mình là người đã khám phá ra.

Với sự phân công lao động, nguyên lý cơ cấu của một xã hội mới đưọc thiết lập. Ferguson đã gọi là “civil society”[29], và sau này Hegel gọi là”bürgerliche Gesellschaft” (xã hội dân sự hay tư sản). Nguyên lý này cho ta thấy được đặc tính xã hội của lao động, từ đó kỹ thuật và kinh tế mang chiều kích xã hội. Lao động con người không trung tính trong cuộc sống chung giữa người và người. Nó là gạch nối giữa kỹ thuật và xã hội. Chính ở điểm trung gian này cho thấy tính lưỡng phân: phân công lao động vừa có nghĩa hợp tác (Cooperation) lại vừa có nghĩa cạnh tranh (Concurrence). Adam Smith là người đầu tiên đã đưa ra điểm này:

“Tất cả những thành viên của xã hội con người đều cần thiết sự tương trợ lẫn nhau nhưng mặt khác mỗi người đều có cảm tưởng đang bị va chạm”.

Một mặt phân công lao động có nghĩa hỗ trợ trong hợp tác, bởi vì những nhu cầu và công việc mỗi người bổ túc lẫn nhau. Ngay cả trong một liên hợp nhỏ, những phần tử trong đó cũng phải chấp nhận lẫn nhau và không triệt hạ nhau. Mặt khác, phân công lao động cũng có nghĩa “va chạm”, hay theo Smith, đó là sự cạnh tranh trong hệ thống sản xuất hàng hóa. Ông muốn tìm biện pháp giải quyết trên cơ sở pháp lý. Ở đây phải làm thế nào để đẩy lùi ảnh hưởng tác hại của việc phân công lao động, để cho mặt hợp tác trong cơ cấu phân công chiếm thượng phong.

Nhưng Smith không chỉ căn cứ vào sự bắt buộc pháp lý mà thôi, ông tìm những lý do thuần kinh tế có thể làm giảm bớt sự va chạm, đó là năng suất lao động và với nó sự tăng trưởng bền bỉ những giá trị được sản xuất trong vòng xã hội. Trong lúc trong hệ thống thương nghiệp thuần tuý (merkantil) chỉ có một bên có thể có lợi vì tài nguyên cố định và chỉ được phân phối qua sự trao đổi hàng hóa, thì trong hệ thống sản xuất tất cả những người tham gia đều được hưởng nhờ vào sự gia tăng giá trị. Cuối thế kỷ 17, Dudley North tuyên bố hệ thống thương nghiệp thuần tuý: “một người mất thì người kia được”, nhưng trong hệ thống sản xuất, Smith nhận ra cơ hội cho những người tham gia tôn trọng nhau hơn chính vì ai cũng mong có thêm lợi ích riêng.

Sự phân biệt giữa lao động có tính sản xuất sinh lợi và lao động phi sản xuất nhấn mạnh một lần nữa tính tiến hóa của khái niệm tăng trưởng[30]. So với trường phái trọng nông của Pháp[31], nguồn gốc của phồn vinh quốc gia theo Smith không nằm trong kinh tế nông nghiệp mà nằm ở lao động và sự đầu tư vốn.

Trong lý luận này, năng suất lao động đóng vai trò chủ đạo, nó có khả năng giảm thiểu sự va chạm và làm tăng cường sự sẵn sàng hợp tác: “Phân công lao động có thể hỗ trợ và cải thiện năng suất lao động hơn tất cả các thứ khác”[32]. Phân công lao động theo Smith nhằm chuyên môn hoá những chủ thể kinh tế trong những hoạt động mà những chủ thể này có khả năng nhất. Với số lượng hàng sản xuất và kinh nghiệm gia tăng, những chủ thể này ngày càng thành thạo trong chuyên môn của mình, cạnh tranh tiêu cực nhường chỗ cho thi đua nghề nghiệp.

Lý luận của Smith dẫn đến vai trò quan trọng của giáo dục và văn hóa trong một quốc gia cũng như vai trò của thị trường và thương nghiệp toàn cầu đưa đến phồn vinh và an lạc của cộng đồng. Giáo dục kỹ thuật và văn hóa là một trong ba nhiệm vụ của quốc gia, bao gồm quốc phòng, giao thông và giáo dục. Chúng là điều kiện bảo vệ tự do cá nhân và tư hữu tối đa trên thị trường và trong thương nghiệp.

2.4.3. Tiến bộ kỹ thuật kinh tế là điều kiện cho một nền thương mại toàn cầu hòa bình

Hệ thống phân công lao động cần được phối hợp rộng rãi trên bình diện quốc gia và quốc tế kinh tế. Tự do thương mại trên thị trường quốc tế đưa đến niềm hi vọng về hòa bình thế giới.. Ðiều đó phù hợp với công pháp quốc gia (völkerrechtliche Beziehungen), đối tượng của suy tư triết sử trong thế ký 18, dựa vào kinh nghiệm cụ thể đến từ những cuộc chiến tranh thương mại. Có thể nói những hi vọng về sự tiến bộ cho hòa bình đã thoát thai từ sự phê phán hình thức kinh tế cổ điển và từ lý thuyết về tăng năng suất lao động.


3. 1. Thiện cảm như là cơ sở hướng thiện của tính người.

Viện dẫn của Adam Smith về viễn tượng tiến bộ nhằm giải quyết mâu thuẫn giữa quyền lợi riêng tư và tập thể,- vấn nạn đến từ chủ trương quyền tự do tối đa -, có cơ sở từ lý thuyết đạo đức học của ông. Smith cho rằng trong lúc triển khai tính ái kỷ của mình, con người có thể thấu hiểu được bản chất “ái kỷ” của người khác. Trong việc truyền thông, trao đổi, giao dịch với đối tác, thiện cảm nảy nở khi sự cảm thông cho thấy người khác cũng có cùng một ước muốn được đối xử tử tế trong sự tôn trọng lẫn nhau. Thiện cảm là cảm xúc đạo đức khiến cho con người bỏ tính vị kỷ, phát triển tính xã hội, có khả năng đưa đến sự đồng thuận của tập thể. Khái niệm “thiện cảm” như một cảm xúc xây dựng có tính tập thể cho thấy tư tưởng Smith, trước tiên là một triết gia về đạo đức học, nằm trong trào lưu Tân tiến. Ðằng sau lý thuyết về thiện cảm là tiền đề tính bản thiện của con người ước mong sự tiến bộ đến toàn hảo, con người là thực thể ước muốn tiến đến toàn hảo trong lúc viết lịch sử.

3. 2. Lịch sử phổ quát được viết lớn

3. 2. 1. Chung quả luận theo “chủ ý tự nhiên”

Kant cũng đã nói đến tính lưỡng phân của con người trong “Ý niệm về một lịch sử phổ quát hướng tới những công dân toàn cầu”[33]. Cụm từ “tính hợp quần, không hợp quần”( “ungesellige Geselligkeit”) diễn tả đặc tính mâu thuẫn của con người trong xã hội, gần gũi với khái niệm niệm kinh tế “hợp tác và cạnh tranh” của A. Smith.

Trong tiểu luận này, Kant khảo sát điều kiện khả thể của lịch sử phổ quát, lịch sử của sự tiến bộ con người trong chủ ý trở nên một công dân toàn cầu. Không dựa vào yếu tố kinh tế nhưng căn cứ phân tích bản chất con người:

“Tất cả những khả năng bẩm sinh của con người đều được thiên phú nên tự phát triển cho đến mức toàn hảo và có mục đích. Nếu chúng ta bỏ nguyên tắc này, thì chúng ta không còn một bản tính theo mục đích mà chỉ còn một bản tính đùa giỡn không mục đích…”

.

Kant cho rằng tiến bộ của con người và xã hội nằm chính trong sự đối nghịch (antagonism) “tính hợp quần, không hợp quần”: con người chỉ muốn mình là thực thể duy nhất, độc lập với xã hội, nhưng trong quá trình nỗ lực thực hiện tự do trên bình diện thực tiễn của nó, trí tuệ con người khám phá giới hạn của chính nó và ý thức được ý nghĩa quan trọng của tính hợp quần, nhận thức của con người chỉ có thể hoàn thiện trong xã hội.

Tiến trình toàn thiện rốt ráo không thể hoàn tất trong cá nhân riêng lẻ mà trong chủng loại (Gattung). Con người có thể tự quyết định hành động theo ý chí tự do, dùng lý tính để kiểm soát bản năng, nhưng toàn thể tiến trình lịch sử xảy ra theo một ý định tự nhiên. Với khái niệm “ý định tự nhiên” Kant đã thiết lập một chung quả luận không dựa vào ý niệm thượng đế để giải thích quá trình phát triển của con người trong chiều hướng lịch sử. Ý định tự nhiên được áp dụng như là một nguyên lý phát triển tự nhiên của loài người. Không phải cá nhân, chính thiên nhiên nằm trong bản chất bẩm sinh của mỗi người, thúc dục phát huy những khả năng bản năng cũng như khả năng lý tính, để đưa lý tính vào lịch sử.

“Ý định tự nhiên” đưa ra một kiểu mẫu tiến bộ hợp lý có mục đích. Tiến bộ không do ý chí tự do riêng lẻ của cá nhân mà là một quá trình liên tục từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cố gắng của con người hôm nay là để cho mai sau. Mặc dù con người không còn hưởng được thành quả của cố gắng ấy, mục đích chung trở nên một ý niệm hướng dẫn (heuristisch) bước đi của nhân loại.

Ðiểm nổi bật của lý thuyết “chung quả luận” trong triết học lịch sử của Kant cho thấy chính lý tính “poiesis”( kỹ thuật) và tiến bộ kinh tế kỹ thuật đã cung cấp yếu tố “mục đích cuối cùng” cho biện luận của ông: yếu tố này không đến từ thần học tôn giáo mà đến từ hành động kỹ thuật, một hiện tượng đang nở rộ trong thời khai sáng. Kant cho rằng con người, trong giới hạn khả năng của nó, không thể có một kinh nghiệm trực tiếp về mục đích cuối cùng của nhân loại. Con người chỉ có kinh nghiệm trực tiếp về tính hiệu quả của một nguyên nhân cuối cùng trong kiểu hành động có mục đích: đó là hành động kỹ thuật sản xuất trong đó mục đích ấn định kế hoạch phải thực thi. Dùng phương pháp loại suy áp dụng kiểu mẫu hành động này lên toàn thể thực tại lịch sử có nghĩa phác thảo một kiểu tri thức về cái toàn thể vượt lên trên mọi kinh nghiệm thường nghiệm khả thể. Tri thức này không thể có giá trị khách quan mà chỉ là một ý định chủ quan của con người. Lịch sử phổ quát do đó chỉ là một ý niệm do “chủ ý tự nhiên” hướng dẫn trong chân trời hi vọng mà tiến bộ kỹ thuật mở ra. Chung quả luận của Kant cho thấy hơn một lần tư duy của ông chuyên chở sức sống của thời đại tân tiến, thời đại của tiến bộ, chuyển đổi, vượt xa quá khứ.

Viễn tượng tiến bộ trong lịch sử theo Kant nằm trong ý hướng viên thành cá nhân và xã hội: cá nhân trở nên công dân thế giới thuần lý tính trong vũ trụ.

3. 2. 2. Giới hạn của chung quả luận và biện pháp thực hiện chuẩn tắc
Nhưng đường đến đó còn xa, cả một quá trình cạnh tranh và học hỏi trong mâu thuẫn, đối nghịch giữa cá nhân và tập thể. Tinh thần phê phán không cho Kant lạc quan về kết quả nhanh chóng của tiến bộ đến một nền đạo đức thực sự. Tính giới hạn của con người, “vị thành niên”, “điên rồ” và “kiêu căng trẻ con” là chướng ngại thực tế cho thiên bẩm hướng đến sự toàn hảo nếu như không có khung cảnh xã hội chính trị thích hợp. Ðoạn cuối được chuẩn bị trong lời nói đầu và 8 đoạn đi trước trong “Ý niệm về một lịch sử phổ quát hướng tới những công dân toàn cầu” dành để đề nghị biện pháp chính trị thực tiễn.

Ðể thực hiện một cách hữu hiệu thiên bẩm nói trên trong xã hội, thể chế cộng hòa theo Kant là hình thức khả thể trong điều kiện lịch sử đương thời. Tuy thể chế cộng hòa chỉ là một trạng thái quá độ trên đường đi đến đạo đức thật sự, nhưng nó không thể bỏ qua. Tuy nhiên dự thảo hiến pháp cộng hòa tại mỗi quốc gia cần được bổ túc bằng việc thành lập một liên hiệp các quốc gia:

“Vấn đề thiết lập một hiến pháp hoàn toàn dân sự tùy thuộc vào vấn đề tương quan ngoại tại theo công pháp quốc tế và không thể giải quyết mà không có tương quan ấy tham dự” [34]

Mặc dù Kant cho rằng thiết lập những quốc gia tư sản là một bổn phận nhưng ông không thiết lập lý thuyết về những điều kiện xã hội đặc thù. Quyền công pháp quốc tế cũng được dự thảo theo kiểu mẫu của lý thuyết hiệp ước. Theo Kant, liên hiệp quốc gia có bổn phận bảo đảm cho các dân tộc giữ được sự tự chủ, cũng thế những hiến pháp công dân của họ cũng phải có sự bảo đảm cho liên hiệp này được công nhận và hòa bình ngự trị trên thế giới.

Tuy trong “Tiến đến hòa bình vĩnh cữu[35] (được viết dưới dạng của hiệp ước) Kant cũng có nói đến những điểm đặc thù phổ biến trong thế kỷ 18 về ảnh hưởng của thương mại đối với văn minh, nhưng ông qui trách nhiệm ảnh hưởng ấy vào “óc thương mại, và không chú ý đến những lý do kinh tế tạo nên niềm hi vọng về hòa bình ấy. Kant đã bỏ ngoài những minh chứng thường nghiệm cho một tiến bộ xã hội trong lúc đưa ra những nguyên nhân khả thể khác của tiến bộ:

Ðó là những yếu tố cố định có tính nhân chủng, bổn phận đạo đức của mỗi người phải lo cho sự no ấm của người đi sau, và cuối cùng “dấu hiệu lịch sử” (Geschichtszeichen) đến từ sự hưởng ứng nồng nhiệt của những người đứng nhìn Cách mạng Pháp.

Có thể tóm tắt hệ thống triết học phê phán của Kant liên quan đến vấn về tiến bộ như sau: từ chủ thể siêu việt với lý tính bẩm sinh tiến bộ, con người viết lịch sử của hành động trong chuẩn tắc đạo đức lý tính thự tiễn. Trong tương quan với cộng đồng quốc tế, con người hành động dưới điều kiện những thể chế xã hội thích hợp. Trong tương quan với nhân quần, được dẫn dắt bởi ý định tự nhiên (Naturabsicht), con người hướng đến thế giới đại đồng và hòa bình vĩnh cữu, toàn hảo đạo đức chân thực. Trong hệ thống này tương quan đơn thể - tập thể (Kollektiv-Singular) còn giữ tính quân bằng với sự cân nhắc cẩn trọng và phê phán ngăn ngừa mọi cực đoan phiến diện và giáo điều thái quá.

3.2.3. Lịch sử tuyệt đối viết lớn

Ngược lại với thái độ hoài nghi triết sử của Kant, Hegel tin tưởng hoàn toàn vào sự tiến bộ của nhân loại hơn tất cả những triết gia lịch sử nào. Tuy nhiên những tiến bộ khoa học, kỹ thuật và kinh tế hầu như không được đưa ra. Trong tiến trình lịch sử thế giới theo quan niệm của ông, Hegel đã loại trừ “xã hội dân sự” mà ông xem có “tính phổ quát hình thức” (formelle Allgemeinheit). Trong “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte”( Bài giảng về triết học lịch sử), những đặc điểm của các giai đoạn kỹ thuật-kinh tế chỉ được trình bày dưới tiêu đề “những cơ sở địa lý của lịch sử thế giới” như những điều kiện bên lề, ở ngoài lịch sử của “tinh thần phổ quát”.

Theo Hegel[36], nếu hiểu lịch sử là historia rerum gestarum và res gestae, chính ý thức con người viết lịch sử, ý thức này đem đến ý nghĩa cho lịch sử bao gồm những dữ kiện thường nghiệm, ý nghĩa này chính là hướng đi và nội dung của bước tiến lịch sử hướng đến lịch sử đại đồng mà Hegel cho là một sự tất yếu của tiến bộ lịch sử nhân loại:

“Lịch sử thế giới là hình ảnh và hành động của lý tính. Hơn thế nữa nó là bằng chứng đặc thù của tri thức lý tính: trong lịch sử thế giới lý tính tự chứng thực mình.”[37]

Lý tính này theo Hegel không còn là “lý tính của một chủ thể đặc biệt mà là lý tính thượng đế, lý tính tuyệt đối, là chân lý mà chúng ta đưa ra làm điều kiện: bằng chứng của nó là sự phơi bày chính lịch sử thế giới”. Lịch sử thế giới là bực thang cuối cùng trong đó tinh thần khách quan tự thể hiện: “kẻ nào nhìn thế giới thuần lý, thì thế giới cũng nhìn kẻ ấy thuần lý”[38] bởi vì “Cái gì thuần lý, cái ấy là thực, và cái gì thực, cái ấy thuần lý”.

Trở lại với định nghĩa “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do”, ta có thể hiểu ý nghĩa cáo chung lịch sử khi tiến bộ đạt đến bực thang cuối cùng của tinh thần khách quan tuyệt đối, trong đó nguyên lý đồng nhất: “lịch sử thế giới - tiến bộ - tự do” trở thành một đơn thể viết lớn, đồng nhất.

Tiến bộ trở nên một nguyên lý thực hiện tự do: nếu bổn phận của tự do nằm trong sự thực hiện tự do, nhưng “không phải là tự do của chủ thể đặc thù này, mà là tự do thật sự của con người”,… “như quyền hạn chung cho những người khác, cho tất cả mọi người”, một tự do viết lớn. Chính từ khái niệm tự do bất khả phân ấy khởi lên đòi hỏi phải tiến bước vượt qua những giới hạn để thiết lập một trật tự pháp lý và hòa bình tự do phổ quát. Từ đó chuẩn tắc đạo đức của tiến bộ nội tại tất yếu trong hệ thống triết học lịch sử.



Trong triết học lịch sử của thời khai sáng Anh Pháp, những tương quan xã hội hoàn toàn không bị giản lược vào tương quan kinh tế. Trên lĩnh vực tiến bộ kỹ thuật và kinh tế có sự cố gắng tìm mối liên hệ có thể dẫn đến những hình thức pháp lý, quốc gia và xã hội. Ðặc biệt là định chế về sự phân công lao động, mô thức của tính hợp quần xã hội, được coi là đã tạo nên một tổng hợp giữa tiến bộ kỹ thuật và tiến bộ xã hội, hay ít nhất định chế này được coi là bao hàm tiềm năng cho sự hợp tác xã hội. Phác thảo của Kant và Hegel đã ít hay không chú trọng đến tính xã hội của những khía cạnh này; ngược lại hai ông đã coi những chuẩn tắc chính trị, đạo đức, xã hội là điều kiện tiên thiên cho khái niệm tiến bộ. Trong tất cả ưu và khuyết điểm trong biện luận của các triết gia này, đằng sau chúng là cái nhìn minh triết: nếu tiến bộ là bước đi của con người, tiến bộ không thể chống lại loài người. Bổn phận cũng như khả năng của mỗi người nằm trong sự kiểm soát tiến bộ theo chuẩn tắc đạo đức đồng thuận giữa con người. Trong mọi trường hợp, trong thời khai sáng, kỹ thuật và kinh tế đã chứng thực và được xem như là những điều kiện khả thể cho sự cải thiện về pháp lý và đạo đức trong kỳ vọng nhân tính hóa xã hội.


5. 1. Khủng hoảng Tân Tiến.

Trong thảo luận hiện nay về dự án thời hiện đại, Habermas là người gắn liền với truyền thống thời khai sáng hơn ai cả. “Khủng hoảng của Tân tiến” (Krise der Moderne) không thể phá hủy những giá trị cơ bản của “Tân tiến”, theo Habermas. Cứu vãn những đòi hỏi chuẩn tắc của triết học lịch sử thời khai sáng trong những điều kiện tư duy của thời đại viễn thông và công nghệ khoa học truyền thông là bổn phận của triết học phản tư.

Khủng hoảng của khai sáng nằm ở quan điểm lịch sử triết học về tiến bộ, khi triết học này tìm cách chính thống hoá những tiến bộ chính trị và đạo đức thời khai sáng như những hiện tượng lịch sử cụ thể và đưa chúng vào trong viễn tượng chung quả luận với ý niệm thế giới đại đồng.

Có thể nói “lý tính tiến bộ” là sự tự hiểu biết - diện mục tự tri (Selbstverständnis) của thời đại Tân Tiến. Lý tính được coi là ý niệm năng động của ý thức lịch sử bao quát bình diện tri thức, đạo đức và văn minh; một lý tính có thể thấy trước được mục đích cuối cùng của năng lực phát triển của chính nó. Dự án triết học lịch sử này một mặt giải thể sự ràng buộc của quan điểm chung quả luận thần học đồng thời ngăn chận khuynh hướng hoài nghi và hư vô chủ nghĩa về giá trị mục đích có thể làm tan rã cơ sở chính thống (legitime Basis) của phong trào toàn cầu chính trị của khai sáng Âu châu. Nhưng chính ở điểm này triết học lịch sử đã “thổi phồng” khái niệm lý tính với những đòi hỏi quán triệt tương lai. Trong khi so sánh hiện tại với quá khứ và những tiến bộ có thể thấy được trên các lãnh vực khoa học, kỹ thuật, xã hội và kinh tế, tiến bộ trở thành một kiểu mẫu cơ cấu của tiến trình lịch sử và biến thành thước đo giá trị chuẩn tắc cho những thời đại lịch sử kế tiếp.

Nhưng chính triết học lịch sử đã đi quá đà khi đồng hóa hoàn toàn tiến bộ với tương lai, lịch sử triết học trở nên tiên tri lịch sử, trở thành siêu hình. Khủng hoảng Tân Tiến trở lại thời điểm mà Kant khởi sự phê phán: thời điểm của siêu hình học bản thể , nhưng lần này là siêu hình học bản thể về tiến bộ (với Hegel), ở đó “tiến bộ”dừng lại và trở nên thực thể cố định,

“Triết học lịch sử là Ðại truyền kỳ”[39], theo J. F. Lyotard…về một quái vật siêu hình. Tranh luận giữa tân tiến và hậu tân tiến có khởi điểm từ vấn nạn nói trên.

5. 2. Dự án khai sáng và lý tính truyền thông

Habermas giữ khoảng cách với triết học lịch sử của thời khai sáng. Theo ông, triết học này có nhược điểm, đòi hỏi tri thức của nó quá trớn, lý thuyết chung quả luận có tính siêu hình và quan niệm về một đại chủ thể của lịch sử lâm vào bế tắc.

Habermas muốn thay thế nền triết học duy tinh thần này bằng một triết học thực tiễn có tính ngôn ngữ. Ðể chận đứng khủng hoảng của Tân tiến qua sự đả kích lý tính của những quan điểm duy tương đối về lý tính, duy ngữ cảnh (Kontextualismus) và duy tân lịch sử (Neohistorizismus) của thời hậu hiện đại, ông đưa ra khái niệm lý tính truyền thông như một cơ sở đem giá trị cho triết học lý thuyết và thực tiễn. Theo ông, triết học về lý tính truyền thông là một dự án tân tiến có khả năng định chế hóa một lý tính chuẩn tắc trên cơ sở xã hội mà không vấp phải những sơ hở của triết học lịch sử khai sáng.

Chương trình bảo vệ khai sáng nhằm loại trừ những yếu tố có tính bí ẩn trong khai sáng để cứu vãn chuẩn tắc đạo đức, chính trị đã bị vong thân. Lý tính truyền thông có bổn phận thay thế lý tính thuần lý để cải thiện dự án chính trị xã hội do triết học khai sáng thể hiện trong điều kiện xã hội dân chủ hôm nay.

Trước tiên Habermas đưa chuẩn tắc đạo đức đã bị tách rời khỏi sự phát triển của kỹ thuật và kinh tế vào trong lãnh vực hành động truyền thông. Căn cứ vào ngôn ngữ con người, truyền thông có chức năng tạo ra một đồng thuận giữa những chủ thể tham dự các cuộc thảo luận về những kế hoạch hành động. Từ sự đồng thuận này, phối hợp hành động sẽ được thực hiện không dưới sức ép của vũ lực. Theo Habermas, hành động truyền thông phối hợp ba yếu tố: mỗi người phát biểu trong thảo luận có một thái độ khách quan hóa những đối tượng bên ngoài (tri thức cũng như thực tiễn kỹ thuật), một thái độ tuân hành những qui tắc đối với người thảo luận và với ngữ cảnh chuẩn tắc trung lập, một thái độ trung thực với suy nghĩ cá nhân. Cuộc thảo luận dựa tên tiêu chuẩn giá trị chân lý và đúng đắn trong lúc phát biểu. Chủ thể tri thức không còn là trọng tâm cho tương quan với thế giới. Chủ thể này chỉ nhận ra vai trò chủ thể trong lúc nó tự thấy mình là “mày, anh, chị…”“ (tha nhân) ở ngôi vị thứ hai trong lúc đàm thoại. Như một người tham dự trong liên hành động (Interaktion), chủ thể truyền thông truy nhận người kia là tự chủ và bình đẳng trong phát biểu. Trong hành động truyền thông con người đóng vai liên chủ thể.

Trả lời câu hỏi về tương quan ảnh hưởng giữa những chuẩn tắc truyền thông (kommunikative Normen) và sự phát triển khoa học, kỹ thuật và kinh tế, câu hỏi cổ điển từ thời khai sáng, Habermas đưa ra những lời giải khác nhau:

- Phác thảo dự án bảo vệ khai sáng của ông chọn “cái khung ý niệm” đến từ những kinh nghiệm đã được dùng làm cơ sở lý luận của triết sử thế kỷ 18. Ý niệm tiến bộ hay tiến hóa xã hội đã được sử dụng như là kiểu mẫu cơ cấu trong quá trình hiện đại hóa của khoa học kỹ thuật và kinh tế. Những phạm trù tiến bộ như “năng lực sản xuất”, “tăng trưởng kinh tế lũy tiến”, sự áp dụng kỹ thuật lên thiên nhiên, ý niệm về xã hội toàn cầu đã trở nên những kinh nghiệm thực chứng về sự tiến hóa của xã hội.[40].

- Trong hoàn cảnh hiệntại, hệ thống kinh tế đã tách rời khỏi hệ thống chính trị, văn hóa, và trở nên tự lập, vượt ra khỏi những chuẩn tắc đạo đức, cho nên phải làm thế nào đuổi kịp tiến trình tự lập này bằng một tiến trình “tự phản tư về lịch sử nhân loại” (Selbstreflexion der Gattungsgeschichte). Habermas quan niệm lịch sử là một tiến trình giáo huấn (văn hóa) của tộc loại, trong đó đối thoại và tham luận công khai có chức năng khai sáng. Qua phương tiện ngôn ngữ, cách điều hành cai trị và lao động, những tương quan sống khách quan, liên chủ thể được trao đổi trên lãnh vực truyền thông theo những qui tắc đã được đồng thuận. Ðể vượt qua kiện tính của những cơ cấu ngôn ngữ, chính trị và kinh tế, Habermas tìm cách định đề hóa tiến trình ảnh hưởng của hành động truyền thông.

- Theo ông vai trò triết học lịch sử hay tiến bộ nằm trong công việc tái tạo lại tiến trình ảnh hưởng của truyền thông “trong chủ ý thực tiễn” đối với tiến bộ khoa học kỹ thuật và kinh tế. Nhưng chính sự phân rẽ giữa lao động (kỹ thuật-kinh tế) và liên hành động (ngôn ngữ, chính trị, xã hội) đưa ra vấn nạn làm thế nào có thể tái tạo lại mối liên hệ giữa sự thực hành có tính xã hội đã được định đề hóa (hành động truyền thông) và lãnh vực của lý tính sản xuất (Poiesis) trước đó đã bị ly khai.

Trong “Lý thuyết về hành động truyền thông” Habermas đề nghị một giải pháp cho vấn nạn trên bằng cách đưa hành động kỹ thuật vào trong khuôn khổ của truyền thông xã hội.

Nếu hiểu khái niệm kỹ thuật đặt cơ sở trên hành động duy lý mục đích (zweckrationales handeln), thì tất cả những kế hoạch để thực hiện mục đích ấy có thể được trình bày trong tương quan với những kế hoạch của những người tham gia khác, từ đó có thể tìm ra giải pháp cho những mâu thuẫn trên bình diện truyền thông. Lao động và truyền thông hòa tan với nhau thành một tổng hợp, trong đó hành động truyền thông tạo nên một cấp bực bao quát.

Theo Habermas cơ cấu của tư biện là điều kiện tất yếu và không ngoại lệ cho sự bồi dưỡng kiến thức và cộng sinh hòa bình, bởi vì cuộc thảo luận được thực hiện trong một hoàn cảnh không bị bó buộc và bình đẳng giữa những người thảo luận đang cùng nhau cải thiện tri thức về thế giới. Những đồng thuận thâu lượm được sẽ được hội nhập vào pháp lý căn bản về quyền công dân, trong hệ thống pháp lý và hiến pháp và trong cơ cấu tham gia dân chủ. Ngoài ra thế giới hiện đại trong thường nhật cũng thực hiện những thủ tục tìm hiểu về truyền thông thay thế truyền thống văn hóa chưa được tìm hiểu. Với những hội nhập ấy dự án hiện đại có thể cung cấp những điều kiện cho việc thực hiện một lý tính không bị cưỡng bách.

Lý tính truyền thông sẽ trở nên thực tại xã hội trong thời đại hiện đại, tân tiến. Như thế trên bình diện lý thuyết cũng như trên thực tiễn chính trị, dự án Tân Tiến của Khai sáng được biện minh như một chương trình Tân tiến, trong đó cơ sở thuần lý đạo đức cho thực thể cộng đồng chính trị cũng như cho tiến trình xã hội được thực hiện mà không cần đến lý thuyết triết học lịch sử và siêu hình.

Phê bình khái niệm lý tính truyền thông, người ta cho rằng lý tính truyền thông chỉ thích hợp cho những mục đích lý thuyết. Habermas chỉ tái lập khái niệm với mục đích phát huy một lý thuyết duy lý. Ngay cả lý tính truyền thông cũng chỉ là một khái niệm lý thuyết, trong lúc giá trị của văn hóa thời Tân tiến thế kỷ 18 không được suy diễn từ lý tính mà do những tập thể chính trị và cá nhân nhào nặng. Thời đại tân tiến khác với khái niệm lý tính của triết học lịch sử về nó. Tân Tiến thế kỷ 18 đã tìm ra một định hướng từ những hình ảnh ít nhiều ảo tưởng về một cuộc sống tương lai tốt đẹp hơn. Diện mục tự tri của khai sáng không định hướng cho nó về một lý tính tri thức luận hay thực tiễn đạo đức mà chỉ hướng về tiêu chuẩn duy nhất của khai sáng: ý niệm tiến bộ, cơ sở chính thống của hành động cho phép rời bỏ những hình ảnh gương mẫu quá khứ để tích cực xây dựng cái mới. Tiến bộ kỹ thuật và văn minh là thước đo, dựa vào đó, các thời đại được đánh giá, so sánh, đồng thời hướng dẫn hành động chính trị cho người đương thời cũng như những chờ đợi cá thể về cơ may cho cuộc sống. Khái niệm hành động truyền thông chưa đáp ứng thực tế nói trên.

5.3. Biện pháp thực tiễn chính trị.

Quan điểm của Habermas về hành động truyền thông như một trung gian giữa chuẩn tắc giá trị và dữ kiện khoa học kỹ thuật cho thấy ông vẫn còn ở trong truyền thống tư tưởng của Kant.

Trong điều kiện lịch sử hiện tại, Habermas thử tìm cách tái lập lại ý niệm về một trạng huống công dân toàn cầu, một ý niệm vẫn còn thời sự trong hoàn cảnh thế giới đã thay đổi toàn diện của ngày hôm nay. Ở đây ông kiểm soát lại ba điểm trong “Hướng về hoà bình vĩnh cữu”, mà Kant cho là có thể đóng góp cho hòa bình như là viễn tưọng hòa hợp giữa tiến bộ kinh tế kỹ thuật với chuẩn tắc đạo đức: (1) Ðặc tính hòa bình của nền cộng hòa, (2) Tiềm năng xã hội hóa của thương mại quốc tế, (3) Chức năng của công luận (öffentliche Meinung).

Về tương quan giữa xã hội và thương mại quốc tế ở điểm (2), Habermas cho rằng chủ nghĩa lạc quan của A. Smith đã bị lịch sử phản bác bởi vì mâu thuẫn quyền lợi giữa tư bản và lao động càng ngày càng rõ rệt. Nhưng trong điều kiện toàn cầu hóa hiện nay, Habemas lại đến gần Smith trong chừng mực nhất định với luận cứ khai sáng cho rằng thương mại toàn cầu sẽ có thể dẫn đến hòa bình:

“Trực tiếp Kant đã lầm, nhưng gián tiếp ông đã có lý. Trong sự liên hệ hỗ tương xã hội ngày càng phát triển và được nâng đỡ bởi giao thông, tin tức, nhân sự và hàng hóa (lý thuyết pháp lý §62), nhất là trong sự bành trướng thương mại, ông đã nhìn thấy khuynh hướng có thể đưa đến sự thỏa hiệp hòa bình giữa các dân tộc” [41]

Mặc dù Habermas cho rằng trong thời đại toàn cầu hóa, thật là cổ điển khi nói đến thương mại quốc tế, vì ngày hôm nay sự sản xuất đã trở nên phức tạp, nhưng ông cũng đồng ý với hệ thống của Smith ở điểm không được Kant đề cập, đó là cơ hội để có hòa bình thế giới trước hết tùy thuộc vào những tương quan sản xuất.

Ðể bảo đảm hòa bình, những định chế quốc tế đang có sẵn hiện nay (ví dụ UNO, Unesco…) là cơ sở cần được xây dựng và củng cố: “kiện toàn những khả năng hành động siêu quốc gia” cần nhiều cố gắng của các quốc gia trong hoàn cảnh hiện nay, trong đó sự quá độ từ quyền quốc tế công pháp đến quyền công dân thế giới (Weltbürgerrecht) còn chưa chắc chắn. Habermas cho rằng vai trò của Liên Hiệp Quốc phải được nâng cao hơn.

Habermas có thể xem là một môn đồ dè dặt của khai sáng Âu châu (Kant), bởi vì ông muốn gìn giữ những đòi hỏi chuẩn tắc (normativ) của khai sáng. Có thể hiểu được thái độ của ông khi ta biết từ đầu thế kỹ 19, với các tác giả như Saint Simon, Comte, Neurath v.v. chiều kích ảo tưởng đạo đức (moralisch-utopisch) trong ý niệm tiến bộ càng ngày càng biến mất và bị chèn ép bởi những đề nghị giải pháp duy kỹ thuật. Ðồng thời hình ảnh chủ đạo trừu trượng của khuynh hướng duy lý kỹ thuật – kinh tế lại được trực tiếp đưa vào lãnh vực xã hội và chính trị. Nhưng một khi hành động kỹ thuật cụ thể với thành công của nó ảnh hưởng trực tiếp lên những lãnh vực chính trị là một hậu quả mà các nhà khai sáng đã tìm cách ngăn chận.

5. 4. Fukuyama và chấm dứt tiến bộ lịch sử.

Trong lúc Habermas vẫn nằm trong ảnh hưởng của I. Kant, có thể nói F. Fukuyama đã lấy lại ít nhiều tư tưởng của Hegel trong “Ý niệm về một lịch sử phổ quát” sau khi đã tuyên bố sự “cáo chung của lịch sử”.

Trở lại ý niệm tiến bộ như một tiến trình thực hiện tự do của Hegel, ta có thể thấy vai trò quyết định của tri thức hành động và tiến trình kiện toàn tri thức này. Tri thức kỹ thuật và tài năng kỹ thuật nhằm để phục vụ tự do trong việc chế ngự thiên nhiên. Những tri thức thuộc lãnh vực khoa học tinh thần và triết lý nhằm thỏa mãn tính hiếu tri của lý tính cũng là nội dung của tự do cụ thể, tri thức này là một phần tử tạo nên tự do xã hội chính trị. Có thể nói những tiến bộ trên lãnh vực tri thức nằm trong quá trình thực hiện tự do không ngừng. Và chính trong quá trình này, sự đan chéo những tiến bộ về ý thức lịch sử cá nhân với những đơn vị lịch sử khác đã tạo thành một tổng thể lịch sử thế giới, mà trong đó con người cần phản tỉnh về thành quả của chính tiến bộ này trên tất cả các lãnh vực: khoa học tự nhiên và kỹ thuật, sự kiến thiết không ngừng hiến chương pháp lý tự do, và sự khai sáng luôn tăng trưởng của ý thức phổ quát đạo đức về những chuẩn tắc thực sự của nó. Sơ đồ tư tưởng của Hegel về lịch sử thế giới phổ quát đã trở thành lịch sử, tương đối. Bởi lẽ trong quá trình lịch sử từ khai sáng, những tiến bộ mà khoa học tự nhiên và kỹ thuật đạt được đã dần dần loại bỏ vai trò chủ thể ra khỏi lãnh vực của phương pháp nghiên cứu khách quan và đã định chế hóa bộ máy bao quát cho việc nghiên cứu khoa học và sản xuất kỹ thuật. Kết luận của Fukuyama về “sự cáo chung của lịch sử” trong chiều hướng ấy đã gây bàn cãi sôi nỗi.

Trái với Marx, nhưng cũng một chiều không kém Marx trong truyền thống tư tưởng của Hegel, Fukuyama tin là đã tìm thấy sự bảo đảm cho tiến bộ trong những ngành khoa học tự nhiên hiện đại. Những ngành khoa học này phát triển dưới dạng của một tiến trình có mục đích, từ tri thức kỹ thuật đến chuyên môn hóa tài năng, tay nghề được hoàn thiện tiến đến tư bản chủ nghĩa rồi đến dân chủ tự do: “Sự nảy nở dần dần của khoa học tự nhiên hiện đại, một khi nó chuyển động, cho thấy rõ một quá trình máy móc hướng về mục đích tương tự như chúng ta đang tìm một guồng máy cho sự giải thích phát triển lịch sử.” Theo Fukuyama, chủ nghĩa tư bản là bước tiến tất yếu phải đến từ sự phát triển của khoa học tự nhiên. Cũng thế, từ chủ nghĩa tư bản, dân chủ tự do cũng sẽ đến một cách tự động. Trong sự thực hiện tự do toàn diện, lịch sử con người trở nên lịch sử thế giới. Câu hỏi: Còn có ý nghĩa gì vào cuối thế kỷ 20 khi nói về sự diễn biến kết hợp và có mục đích của lịch sử nhân loại?” Trong “Idee zu einer Unisersalgeschichte” (Ý niệm về một lịch sử phổ quát) Fukuyama đã trả lời tích cực cho câu hỏi này, trong khi ông chỉ tìm một kiểu mẫu cho sự phát triển tổng quát của các xã hội. Fukuyama đã gán cho khoa học tự nhiên một vai trò cơ bản, khoa học tự nhiên có thể ảnh hưởng lên trên tất cả những lãnh vực đời sống.

Tuy nhiên kết luận cho rằng tri thức khoa học và kỹ thuật tự động đưa đến chủ nghĩa tư bản và dân chủ tự do là một kết luận một chiều và nhất là như trên đã đề cập, nhận định của Fukuyama đã bị vượt qua bởi chính tiến trình lịch sử cho đến thời điểm hôm nay.





1. 1. Tiến bộ kỹ thuật đem đến vong thân

Những lo ngại của H. Marcuse, K. Löwith[43], và những triết gia phê phán của thế kỷ 20 trước vấn nạn về tiến bộ không ngừng của kỹ thuật, một khi những nhu cầu giả tạo mới được sinh sôi thêm và đòi hỏi thỏa mãn càng gia tăng, tiến bô kỹ thuật trở nên phi lý (irratinal), thay vì tạo khả năng phát triển tự do, nó tạo nên những bó buộc mới. Lo ngại ấy J. J. Rousseau đã nêu lên triệt để trong “Tiểu luận về nguồn gốc của sự bất bình đẳng giữa người và người”. Ông đã đưa ra một đề án thách đố cho những người chủ trương khai sáng: trong xã hội tư sản, tài sản luôn luôn được phân phối một cách không công bằng và sự phân công lao động dẫn đến cạnh tranh cũng như thống trị bằng vũ lực.

Ý niệm tiến bộ đã đánh mất vẻ vô tội của nó trong mắt Rousseau. Theo Rousseau sự phát triển của khoa học và kỹ thuật đã sản sinh những tệ hại về xã hội và đạo đức cho con người. Hậu quả của những động lực thúc đẩy hành động theo bản năng và lối cư xử ích kỷ tạo nên một chủ nghĩa vị kỷ. Chủ nghĩa vị kỷ này không chỉ do đặc tính nhân chủng mà còn là kết quả của tiến trình lịch sử.

Rousseau không tin vào sự hòa hợp giữa tiến bộ khoa học kỹ thuật và tiến bộ xã hội, tuy ông vẫn là người của khai sáng và cùng chia sẻ quan điểm về sự tiến bộ kỹ thuật kinh tế giống như những nhà khai sáng khác. Ông không phủ nhận vai trò của tiến bộ kinh tế vì chính ông đảm nhận việc trình bày mục “kinh tế” trong cuốn Bách Khoa Tự Ðiển, trong đó chức năng của sự phân công lao động xã hội cũng được xác nhận có ảnh hưởng, dẫn đến xã hội tư sản. Ngoài ra ông là cha đẻ của từ ngữ “perfectibilité”[44], trong đó khả năng tiến bộ không ngừng được xem là một bản tính tự nhiên của con người. Khái niệm này đã có một ý nghĩa khẳng định, đến nỗi Kant nhất là Hegel đã sử dụng trong triết học lịch sử.

Ðiều làm cho quan điểm của Rousseau khác biệt với những triết gia khai sáng khác là ông không cho những hiện tượng tiêu cực trong tiến bộ chỉ là những hiện tượng phụ, ngẫu nhiên và sớm muộn có thể chấm dứt được. Phê phán của ông sâu xa hơn. Ông đổ trách nhiệm cho lý trí của con người thường đi ngược lại với ý định tốt của mình. Phê phán lý trí dụng cụ đã nảy sinh từ cái nhìn cực đoan về bản chất của lý tính của ông.

Rousseau đưa ra một kết luận đảo ngược: lý tính chỉ phục vụ quyền lợi ích kỷ, hơn nữa lý tính đã làm nảy sinh và phát động những tội lỗi. Rousseau cho rằng lý tính không chỉ giới hạn vào vai trò truyền thống của sự thực hiện nhiều hay ít những ích lợi đạo đức, ngược lại lý tính có thể gây nên những ảnh hưởng phản lại với chức năng của nó.

Kết quả đối nghịch này có thể gọi là “vong thân”. Tính đặc thù của nó đến từ khái niệm lý tính dụng cụ. Quan niệm triết lý cho rằng con người chỉ nhớ lại những gì nó đã thấy trong khái niệm “anammesis” của Platon không đứng vững. Thay vì nhận ra lại chính mình trong những sản xuất của mình, thì chính chúng lại trở nên xa lạ. Con người sống trong nền văn hoá do chính con người tạo nên như một kẻ không quen.

1.2. Vong thân và gián đoạn lịch sử

Marx cũng chia sẻ sự phê phán tính phát triển của tiến trình lịch sử; hiện tượng vong thân ra khỏi kế hoạch của con người và những hậu quả xã hội tiêu cực đã không được thấy trước, chúng nằm ngoài sự chờ đợi . Trong truyền thống của Rousseau, nếu bỏ những khía cạnh ảo tưởng của một người duy ảo tưởng, Marx đã đặt vấn đề vong thân. Cũng như Rousseau, Marx xây dựng phê phán của ông trên cơ sở phân tích những tương quan trong đời sống vật chất, đặc biệt là những kiểu tồn tại kỹ thuật-kinh tế. Ðồng thời ông cũng căn cứ vào phép viết sử của khai sáng, nhất là của những nhà khai sáng nhìn vào khái niệm tiến bộ tương lai có tính nhân bản của nhân loại. Marx trở nên nhà phê bình gắt gao triết học lịch sử duy tâm và sau đó trở thành nhà phê bình xã hội tư sản trong viễn tượng triết sử.

Ông khiển trách là những triết gia của “ý thức hệ Ðức” (die “Deutsche Ideologie”) đã lược giản lịch sử vào sự toàn thiện của “tự ý thức” (Vollendung eines Selbstbewußtseins). Chống lại với ý niệm”tinh thần” (Geist), ông cho những “điều kiện thật sự”, mà đó là “những điều kiện sống vật chất”,[45] mới có giá trị. Từ đó đưa đến luận đề (these) nỗi tiếng cho rằng từ những “năng lực sản xuất” – như chữ dùng thời đó - tính năng động (dynamik) của tiến trình lịch sử mới xuất phát. Trong những tác phẩm của Marx, ý niệm tiến bộ đã được bảo vệ trong viễn tượng lạc quan ảo tưởng. Từ giả định là nếu những người lao động sử dụng được những điều kiện lao động thì họ sẽ chiếm đoạt lại được tính chủ thể đã bị đánh mất trong quá trình sản xuất, và trong chừng mực nào đó, họ làm việc ấy với tư cách giai cấp xã hội, họ sẽ lấy lại được khả năng hành động của giống người (menschliche Gattung). Tuy nhiên, biện chứng duy vật lịch sử của Marx đã tự mâu thuẫn ngay trong khái niệm “vật chất” khi chính “vật chất” trở thành một “ý thức hệ” không tưởng và lịch sử duy vật của Marx lại mang một mục đích ảo tưởng có tính chung quả luận vốn đã bị phê phán ngay từ khởi đầu lập thuyết.



“Biện chứng khai sáng” của Horkheimer và Adorno bày tỏ quan điểm phê phán về tiến bộ triệt để nhất, trong đó sự phát triển của kỹ thuật đã được mô tả tường tận để làm sáng tỏ sự bất lực của con người trước tiến bộ. Những phân tích về tiến trình kỹ nghệ hóa và thương mại hóa cho thấy sự liên tục của tiến trình này nằm trong tính năng động tự lập hay có thể nói trong tính tự động máy móc mà con người không thể kiểm soát được nữa. Lý tính từ trước vẫn được xem là phương tiện để nhân loại tự tồn tại và chế ngự thiên nhiên, bây giờ đã trở ngược lại thành sự thống trị con người. Chính trong mỗi dụng cụ đơn giản, sự cai trị toàn diện và sự tự phá hủy đã được đưa vào nằm sẵn. Trong nguồn gốc của lý trí duy lý mục đích (zweckrational) đã ẩn nấp yếu tố tự hủy diệt trên tiến trình phát triển lịch sử. Luận cứ triết lý này liên kết với phê phán lý tính của Rousseau, cho rằng nguyên nhân của hiện tượng vong thân là do sự biến đổi của lý tính để trở nên một dụng cụ tùy tiện có mục đích tự tồn tùy nghi và ích kỷ.

Max Weber đã hội đủ tài liệu cho quan điểm ấy trong lý thuyết duy lý hóa (Rationalisierung) và những điển hình của hành động duy lý mục đích. Trong lúc Horkheimer giản lược kiểu hành động này vào lý tính dụng cụ, ông chỉ nhìn thấy trong đó sự chọn lựa và sử dụng phương tiện và khai trừ chức năng ấn định của mục đích có giá trị. Phân tích của ông dẫn đến kết luận lý trí dụng cụ chỉ liên hệ với sự sử dụng phương tiện và không phản tỉnh về mục đích hướng dẫn ban đầu, lý trí đó tự giản lược thuần nhất vào dụng cụ mà thôi.

Một khi phương tiện kỹ thuật thoát ra khỏi sự chỉ đạo hợp lý, nó trở nên tự lập và phát triển tính năng động tự động. Khi những phương tiện trở nên những yếu tính tự động thì chúng chiếm ngôi vị của tự chủ lý trí (Vernunftautonomie). Horkheimer đưa ra một vài hiện tượng làm ví dụ đã được biết từ những phê phán kỹ thuật trước đây và ngày nay. Theo đó con người chỉ còn là một thứ đồ trang sức của guồng máy toàn năng, nó chỉ còn biết thích nghi với bộ máy kỹ thuật. Kỹ thuật lấy vai trò chủ đạo và gạt bỏ mục đích con người ra khỏi guồng máy. Từ đó tư tưởng về một kỹ thuật tự lập và rỗng ý nghĩa trở nên điển hình của triết lý kỹ thuật và lịch sử.

Horkheimer và Adorno cũng như Rousseau nhìn lịch sử toàn diện như một phát triển không đường thẳng và không tất yếu. Họ khác biệt với khai sáng phê phán cổ điển ở điểm, họ giải thích tiến bộ như một tiến trình suy vong. Nguyên tắc cấu trúc của sự đảo ngược được đưa ra thành chương trình “phản phác thảo” chống lại quan điểm “lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức tự do” Một mặt nó tạo nên một cuộc bút chiến chống Hegel: “…thật là một thứ ngông cuồng…đã muốn xây dựng lịch sử thế giới , như Hegel đã làm, trong viễn tượng của những phạm trù như tự do và bình đẳng”. Mặc khác bản phản phác thảo lại theo cùng một kiểu mẫu lý luận: “Một sự xây dựng triết lý về lịch sử toàn cầu phải chỉ rõ, dù gặp mọi trở ngại và quanh co, công cuộc chế ngự thiên nhiên hợp lý vẫn luôn luôn được tiến hành quả quyết hơn và hội nhập được tất cả nhân tính cơ bản”[46].

Theo Horkheimer và Adorno, biện chứng khai sáng liên hệ với với triết học lịch sử ngay ở thời điểm khi triết học lịch sử này sụp đổ. Nó là sự đảo ngược triết học lịch sử hay sự tiếp tục nó bằng những phương tiện khác.

Với biện chứng khai sáng, ý niệm tiến bộ không còn được hình dung là đường thẳng, luôn tích cực tiến tới thiện hảo. Lịch sử thế giới với chủ nghĩa thuộc địa, chủ nghĩa thực dân, thế chiến, đàn áp, bóc lột là mặt trái của sự thờ phụng thần vật “tiến bộ” theo triết học lịch sử chính thống kiểu Hegel. Thay vì tiến đến nhân tính toàn diện, con người trong hiện tại đứng trên sự đổ vỡ của lịch sử. “Tiến bộ đồng nhất với tai họa”, theo W. Benjamin (1892 – 1940), bởi vì quá trình lịch sử thật sự chỉ là quá trình của những kẻ áp bức và bổn phận của sử gia là phải phá vỡ quá trình áp bức ấy. Trước đó Lenin đã nhìn trong tiến bộ cơ hội của cách mạng chứ không phải tiến hóa: “Trong mỗi sự thực, không có khoảnh khắc nào không hàm chứa cơ hội tự hủy diệt chính nó”.

Với các cuộc cách mạng Nga và Trung hoa, tiến bộ mà Lenin và Mao Trạch Ðông đề xướng (“Chúng ta phải tuyên truyền sự tiến bộ trên khắp thế giới…”Thế giới tiếp tục tiến bước, tương lai ngời chói, không ai có thể thay đổi chiều hướng này”) trở nên sự gián đoạn lịch sử Âu châu.

Ðứng ở thế kỷ 20, người Âu châu không còn tự tin để tung hô tiến bộ trên mọi phương diện: “Ai nói về tiến bộ, đồng thời kẻ ấy cũng nói thoái bộ và nhập những tai họa khác nhau vào trong khái niệm tiến bộ. Một phần hay toàn bộ, những tai họa thiên nhiên có thể thuộc lãnh vực sinh lý học hay địa lý vật thể, như động đất, thời tiết bất thường hay thời đại băng giá rất quan trọng đối với những nhà tiền sử học. Tuy nhiên, giải thích theo bản chất (tuyệt đối) tính tất yếu lịch sử đã bịt kín mọi khe hở ngẫu nhiên Trong lúc ấy những thay đổi khí hậu đang đe dọa lại không phải là sự ngẫu nhiên. Ngay cả bệnh đậu mùa đen cũng do những yếu tố kinh tế, xã hội, kỹ thuật và dân số ấn định. Cũng thế tai nạn hóa học ở Seveso (1976), sự lan rộng của bệnh Aids (1982), thảm khốc tại Tschernobyl (1986), tai nạn tàu và những tai nạn giao thông đều là những biến cố không thuộc vào sự tình cờ. Tất cả những tai họa này thuộc vào những chuỗi vận hành nhất định phát từ đó tai hoạ khởi phát. Dịch Aids nằm trong chuỗi thất bại y học, thường xảy ra trong thập niên 80 của thế kỷ 20. Những tai họa thiên nhiên, những thất bại kỹ thuật, những cuộc tàn sát tập thể do chính trị hay ý thức hệ có thuộc vào hiện tượng đáng được mệnh danh là “tai họa” không. Ðiều này có thể trả lời có với điều kiện là phải thêm vào sự xuất hiện của Khmer đỏ, cuộc chiến Irak-Iran, chiến tranh vùng Vịnh, sự cấm vận Irak, cuộc tàn sát ở phi châu và Algerien một số những tai họa nữa như chính trị chống nghiệp đoàn của M. Thatcher (1979)”[47]… và phải kể thêm sự sụp đổ bức tường Bá Linh 1989, biến cố 11. 9. 2001, cuộc chiếm đóng Irak, sóng thần, động đất…

Tất cả những tai họa lịch sử không phải chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên, trong một chừng mực nào đó chúng thuộc vào tất yếu lịch sử.

Triết học lịch sử tiêu cực có một vị trí trung gian đặc thù: với sự trợ giúp của tư duy Tân tiến, nó từ giã thời tân tiến trong thái độ từ chối chung quả luận, đồng thời nó hướng tầm nhìn lên sự đỗ vỡ, tai họa lịch sử, lên những gì bị phản bội, áp bức và bị bỏ quên (Benjamin) như những yếu tố nội tại của lịch sử. Một cái nhìn phê phán cần thiết khi nhận định lịch sử, chính là dấu hiệu của tự chủ như Th. W. Adorno diễn tả: “Tiến bộ “…kỹ thuật và những định chế đều do con người tạo nên và do đó, như Hofmanthal nói, chúng được ban phép bằng ân sủng của tính có thể bị truất bỏ.”[48] Tiến bộ trong bản chất là ý thức thức tỉnh về bước tiến trên đường đi để đừng rơi vào ảo tưởng hay vật hóa, dấu hiệu của thoái bộ.

Khác với Adorno, những nhà chủ trương “hậu lịch sử” không “đi” mà dừng lại nơi kiện tính của tiến bộ khoa học kỹ thuật kinh tế, dấu hiệu đánh mất chuẩn tắc đạo đức trong lịch sử tiến bộ.






1.Tổng quát.

Trong cuộc tranh cãi giữa Tân tiến và Hậu tân tiến (Postmoderne) câu hỏi đặt ra không nhằm đến sự quyết định về một khái niệm lý tính mà nhằm đến diện mục tự tri của con người hiện đại và những tương quan trong đó con người tự xem mình là thực thể có lý tính.

Nghi vấn trước tiên có tính chuẩn tắc, tuy hậu tân tiến từ chối nội dung chuẩn tắc của Tân tiến : nội dung này nằm ở sự tự tin về tính ưu việt đặc thù của Tân tiến đối với tất cả những văn minh đi trước. Lịch sử của sự tự tin này được kể lại bằng những “Siêu truyền kỳ” (Metaerzählungen)[49] của tân tiến: đó là triết học lịch sử. Chính triết học lịch sử đã mô tả diện mục tự tri của khai sáng như là một trào lưu văn hóa đầy thuyết phục, không những tự gán cho lý tính giới hạn vừa được trưởng thành khả năng vô hạn có thể cải thiện toàn thế giới[50], mà còn cho rằng lý tính đã thành sự thật trong thời đại hiện tại. Tiêu biểu vẫn là quan điểm lịch sử của Hegel: Lý tính của lịch sử và lịch sử tính của lý tính trở nên nhất thể.

Ðó là tính kiêu ngạo đem đến thất bại cho triết học lịch sử. Tân tiến đã tạo nên một thứ “đế quốc” lý tính một chiều cũng như chủ thuyết lý trí phổ quát áp bức thực tiễn, bởi vì cái dị biệt, cái đặc thù bị loại ra ngoài tiến trình lịch sử. Phản ứng của Hậu tân tiến trước hết nằm trong sự giải thể[51] toàn diện những gì có liên hệ đến tính cách chính thống của Tân tiến. Dĩ nhiên phạm trù “MỚI” (Kategorie des Neuen) phải được giải thể trước tiên theo Vatimo[52], và với nó, tổng thể tư tưởng và lịch sử những ý niệm cũng như những khái niệm trật tự xã hội với hạt nhân ảo tưởng. Tiếp theo là việc giải thể ý niệm tương lai trong Tân tiến để thay thế nó bằng một ý niệm thời gian khác. Theo Gehlen, văn hoá hiện tại không còn là những thứ hàng trưng bày vũ trụ quan để giải thích tương lai như là phòng đợi với bảng quảng cáo lạc quan, trong đó những cải thiện mới về phẩm chất chưa xuất hiện sẽ đến. Thời gian của hậu lịch sử đứng lại trong trong hình thức chẩn đoán thời đại và phản tư về hiện tại, về tự tri đạo đức và chính trị của xã hội hiện tại.



Trong bài diễn văn đầy biểu tượng “Có phải lịch sử cáo chung?” Gehlen tin rằng cơ hội để viết lịch sử phổ quát đang xảy ra. Gehlen nhìn trước (antizipieren) “sự thống trị thế giới” của một thế lực vĩ đại hay ít nhất tình trạng của một sự quân bằng lực lượng lâu dài về chính trị. Bởi vì Gehlen cho rằng, một lịch sử phổ quát như thế sẽ không còn bị công phá từ bên ngoài cho nên lịch sử tiến bộ chấm dứt trong điều kiện này. Hơn nữa, những gì trong lãnh vực chính trị chưa thực hiện được thì trên lãnh vực của xã hội kỹ nghệ hiện đại (modern) đã được thực hiện và trong hiện tại nhân loại đã đi đến “hậu lịch sử”:

“Quả đất trở nên bình yên không có gì đáng ngạc nhiên trong thời đại tương đồng, trong đó nó được quan sát và thông tin một cách bao quát, trong đó không có biến cố tầm cỡ nào có thể xảy ra mà không được chú ý đến. Những chọn lựa đều được thông rõ, cũng như thế trên lãnh vực của tôn giáo, và trong tất cả các trường hợp đều chung cục dứt khoát” [53].

Không gian trong Hậu lịch sử không còn có tính đường thẳng mà trở nên một mặt phẳng của sự kết tinh quá khứ và tương lai trong hiện tại.

Gehlen chẩn đoán một tình trạng dừng bước và ổn định mà ông gọi là sự kết tinh văn hóa. Với chữ kết tinh ông muốn nói chính xác tình trạng “…xảy đến khi những khả thể nằm trong nó đều được phát triển hoàn toàn trên cơ bản”. Như thế lịch sử phổ quát vừa bị từ khước lại chiếm được tính thời sự bất ngờ theo lý luận này: chính ý niệm về lịch sử phổ quát lại sống còn ở nơi mà nó bị tri thức hậu hiện đại từ bỏ: trên lãnh vực khoa học, kỹ thuật và kinh tế. Tư tưởng hậu hiện đại không phủ nhận lịch sử vẫn tiếp diễn với những biến cố được chờ đợi hay bất ngờ:”Tôi xin quí vị hãy hiểu tôi cho đúng… tất cả những cơ may của tiến bộ đều nằm ở đây, tiến bộ này trước hết phải là tiến bộ kỹ thuật và cũng chỉ là tiến bộ ấy mà thôi”[54]

Như thế luận đề của hậu hiện đại hoàn toàn không phản tân tiến, đúng hơn nó tìm cách khái niệm hóa khuynh hướng văn minh của thời tân tiến một cách rõ rệt. Hậu lịch sử cho rằng trên bình diện thực tế lịch sử tiến bộ kỹ thuật không bị gián đoạn, trong đó những khủng hoảng môi trường và những khủng hoảng xã hội trong những thập niên 60, 70… đều không được nhắc đến.

Tiến bộ theo hậu hiện đại cũng được tiên đoán trước với những hậu quả có tính xã hội của nó, như hiếm có một nhà khai sáng nào dám mơ tưởng:

“…chúng ta đang đi đến một xưởng nhân loại (Menschheitsbetrieb) đã được bảo đảm xã hội một cách đặc sủng, ở đó những con đường sắt đã được đặt sẵn từ lâu – đó là các thực thể bảo hiểm, giao thông, tạo việc làm, bảo vệ sức khỏe vv.”[55]

Phát biểu của Gehlen thoạt tiên đi ngược với sự giải thích cho rằng trào lưu phê phán văn hóa của hậu hiện đại không gì khác hơn là một sự giải thích lại một cách tiêu cực đức tin tiến bộ của thời khai sáng. Nhưng, ta có thể thấy sự lạc quan của những người khai sáng ở đây càng tăng gấp bội. Trong lúc những tiên đoán của thời khai sáng cổ điển vẫn giữ chừng mực dè dặt, ta gặp ở Hậu lịch sử một ảo tưởng khuếch đại về một bảo đảm sinh tồn toàn diện, chứng tỏ quan điểm về tiến bộ kỹ thuật vượt lên trên mọi khả năng hưởng ứng nồng nhiệt.

Nhưng sự phê phán đặc thù của hậu lịch sử có một đối tượng khác. Không phải tính năng động thật sự của Tân tiến (Moderne) là vấn nạn, mà tình trạng đứng dừng mới là đề tài thảo luận. Dù cho tiến bộ kỹ thuật có thành công thật sự đến đâu nữa, nó vẫn được giải thích như là một sự đình trệ. Ðó là lối diễn tả mâu thuẫn quen thuộc trong cách nói của Gehlen như: “tính chuyển động trên cơ sở dừng chân”. Sự cáo chung của lịch sử chỉ còn được giải thích như tính không cáo chung hay lịch sử đọng lại trong tình trạng “không còn ngạc nhiên”[56]. Nó tiếp tục đi nhưng tự mất mình trong tiến trình của chính nó, nó biến thành tính vô lịch sử.

Ðàng sau những lối diễn tả ấy là sự tin tưởng cho rằng trong tiến bộ kỹ thuật-kinh tế không có gì mới mẻ thực sự có thể xảy ra được nữa cho con người. Tiến bộ trở nên một chuyển động rỗng, không có hướng đi, không mục đích, không thay đổi con người. Theo Gehlen, “tiến bộ” trong nghĩa “không dừng”, nó tiến “nhưng là tiến bộ trong sự nối dài của cái đã đạt được, đã được thành hình, đã trở thành định chế, chứ không phải tiến bộ trong nghĩa của thế kỷ 18, khi mà ta còn chờ đợi một sự cải thiện đạo đức và tân sinh của con người từ những khoa hoc mà ngày hôm nay đã trở thành cơ xưỏng”[57].

Quan niệm lịch sử cáo chung vẫn nằm trong những điều kiện lịch sử. Nếu không có lịch sử thì cũng đã không có tính vô lịch sử tuyệt đối. Như thế “hậu lịch sử” muốn diễn tả một thứ ý thức lịch sử không lịch sử, ý thức này chính nó có nguồn gốc lịch sử trong giai đoạn khởi đầu của triết học lịch sử và trong những diễn biến tiếp theo đã được nuôi dưỡng bằng những kinh nghiệm nhất định của văn minh kỹ thuật và xã hội tư sản.



3.1. Tiến bộ kỹ thuật chấm dứt ý nghĩa chuẩn tắc

Hậu lịch sử không thảo luận về sự chấm dứt toàn cầu mà chỉ nói về “sự chấm dứt ý nghĩa” . Lý do của sự mất ý nghĩa này nằm trong sự chuyên môn và giản lược hóa nhằm vào sử dụng ích lợi thực tiễn, nhưng Gehlen cho thấy là ông không thương tiếc “những thái độ chủ đạo to lớn” của triết học lịch sử. Gehlen cho rằng sở dĩ sự cáo chung của chính trị hoàn cầu sắp xảy ra như chờ đợi là do những tư tưởng lớn hay những lý tưởng đáng để xả thân chiến đấu ngày nay ngày càng phai mờ. Thời sự hơn là sự xoi mòn nội tại của xã hội đám đông hiện đang trở thành thích nghi và đồng bộ, đến nỗi những khác biệt văn hóa và nhân cách đều được san bằng. Từ những giản lược hoá, phổ quát hóa và sự san bằng như thế đã đưa đến tình trạng bão hòa, đứng lại của những ý thức hệ. Hậu quả này có thể dễ hiểu nếu ý thức hệ đồng nghĩa với những tranh chấp chính trị và quân sự giữa các quốc gia hay những chiến tranh xã hội hay tranh chấp giai cấp. Gehlen còn có một chút nuối tiếc quá khứ, trong lúc Fukuyama diễn tả sự chiến thắng thúc dục tương lai, rằng với sự kết thúc chiến tranh lạnh và với sự thất bại của phong trào công nhân Mỹ, “sự cáo chung ý thức hệ” đã điểm.

Nhìn kỹ ta thấy có một sự mất mát ý nghĩa gấp đôi, nếu định hướng đời sống toàn cầu biến mất. Một đằng ý nghĩa mọc rễ sâu xa trong đời sống toàn cầu của những nền văn hóa trước bị mất đi. Văn minh của thời hiện đại càng tỏa rộng nhanh chóng chất chồng lên và đẩy lùi truyền thống văn hóa đang từ từ biến mất. Ðằng khác, một khía cạnh mất mát ý nghĩa thường bị bỏ quên nhưng còn quan trọng hơn. Ðó là quan niệm cho rằng tiến bộ kỹ thuật không thể hay rất ít đưa ra một ý nghĩa đặc thù nào về văn hóa.

Lý luận của Hậu lịch sử tương tự như “phê phán lý tính dụng cụ” của Horkheimer. Theo đó sự vụt tắt của mục đích và sự trở thành tự động của phương tiện đồng nghĩa với sự mất mát ý nghĩa.

3.2. Kỹ thuật thay thế con người.

G. Anders trình bày hậu quả có tính triết học lịch sử đi từ sự “đảo ngược” của phương tiện kỹ thuật bằng hình thức của một mâu thuẫn (paradoxon): một mặt, lịch sử đã trở nên lịch sử phổ quát thật sự và lịch sử toàn cầu căn cứ vào kỹ thuật truyền thông, mặt khác ngay chính trong giai đoạn này nó đi đến sự chấm dứt chính nó. Mâu thuẫn này nằm ở chỗ: “đặc trưng của thời đại ngày hôm nay được biểu hiện do sự khởi đầu của lịch sử toàn cầu cũng như do sự cáo chung của thể tính lịch sử” [58]. Nguyên nhân của tình trạng này theo Anders là hiện tượng kỹ thuật đã tự đưa mình lên thành “chủ thể” và là “mục đích” của lịch sử:

“vì chúng ta đã nhường (hay đã để cho bị bắt buộc phải nhường), không còn tự cho chúng ta (hay những quốc gia, hay những giai cấp, hay cả nhân loại) là chủ thể của lịch sử, vì chúng ta tự truất ngôi (hay để cho bị truất) và đã đặt vào chỗ của chúng ta những chủ thể khác, không: chỉ một chủ thể duy nhất: kỹ thuật.”[59]

3.3. Prometheus không được cởi trói mà được để yên

Jean-Francois Lyotard đã phê phán loại “đại truyền kỳ” (Große Erzählungen)[60] của thời khai sáng. Ông phân biệt ba loại siêu truyện ký, đó là khai sáng, lý thuyết duy tâm và duy lịch sử. Chúng không còn có chính danh và định hướng bao quát nhất thể, bởi vì giải phóng cá nhân, tự ý thức của tinh thần theo Hegel hay ý niệm tiến bộ mang ý nghĩa lịch sử phổ quát đều mất khả năng thuyết phục: “Nói một cách đơn giản nhất: hậu tân tiến có nghĩa là không thể tin vào siêu truyện ký nữa”[61].

Lý trí viết lớn hay chủ thể tuyệt đối đã trở nên tương đối. Ðó là tình trạng suy thoái của tính chính thống làm giảm uy tín triết học lịch sử và những ý niệm liên quan đến nó như tự do, giải phóng, kiến thức văn hóa, chân lý, tiến bộ hay tính hợp quần (Soziabilität). Không còn dự án Tân tiến, không còn ý niệm vĩ đại về tự do và chủ nghĩa xã hội làm định đề cho hành động. Hoạt động con người nằm trong khuôn khổ truyền thông với những trò chơi ngôn ngữ theo những qui luật ấn định có thể thay đổi theo hoàn cảnh. Chỉ còn những câu chuyện nhỏ về cá nhân như những trò chơi ngôn ngữ. Cái ego bị “ném trở lại về nó”. Lịch sử con người được viết nhỏ với những cách chơi ngôn ngữ do chính cá nhân sáng chế cho mình. Prometheus trở nên huyền thoại về hình ảnh một con người đã mỏi mệt, không tự do, không nhân bản, con người máy móc.

Lyotard tìm thấy nguyên nhân của việc biến mất nhân tính ở trong hiện tượng kỹ thuật và kinh tế hóa gần đây nhất mà sự tiến bộ của chúng không còn nghi ngờ gì nữa.

“Người ta có thể nhận thấy ở nơi sự đi xuống của lối sử truyện này ảnh hưởng của sự đi lên của kỹ thuật và công nghệ từ thế chiến thứ hai, chính sự đi lên này đã đặt trọng lực lên phương tiện của hành động hơn là mục đích của nó”[62].

Lyotard cho rằng giữa chủ nghĩa tư bản và lịch sử phổ quát không có một tương quan nhân quả nào cả, bởi vì trên lĩnh vực kinh tế, câu hỏi có tính đạo đức chính trị “con người nên là gì?” không được đặt ra. Câu hỏi có tính chuẩn tắc này chỉ là đối tượng của triết học lịch sử. Bởi thế một khi chủ nghĩa tư bản được kiện toàn. Triết học lịch sử và với nó khái niệm tiến bộ lịch sử tự động chấm dứt. Trong xã hội tư bản, chỉ còn tiến bộ kỹ thuật và kinh tế chiếm ưu thế

3.4. Con người, một phiên bản của chính nó

Với khái niệm “tuần hoàn thuần túy” Jean Baudrillard tìm cách giải thích chủ nghĩa tư bản trên bình diện kinh tế, để chứng minh rằng câu hỏi chuẩn tắc của triết học lịch sử trở nên vô nghĩa, nếu không nói là phi lý, hoang tưởng, huyền thoại trong tương quan với tiến bộ kinh tế. Ðiều mà Horkheimer gọi là “nghịch hướng” của mục đích và phương tiện hay theo Anders, sự “đảo ngược” vai trò con người và guồng máy, Beaudrillard gọi là “ sự đột biến” (Mutation) của những qui luật giá trị.

Sự đột biến (so với tương quan kinh tế thời cổ điển) là dấu hiệu của tân tiến với khái niệm lao động đem lại giá trị. Qui luật giá trị là sự tương ứng tổng quát của lao động và là cơ sở của sự trao đổi. Qua tính năng động của vốn, dần dần hệ thống trao đổi trở nên tự lập trong lúc sử dụng những biểu tượng giá trị thay thế lao động, con người lao động cũng như tập thể trung gian lao động (Referente): “Một con đường khác của giá trị đã được hoàn tất: con đường của tính tương liên (Beziehbarkeit) toàn diện và khả thể trao đổi tổng quát, thuật phối hợp (Kombinatorik) và thuật mô phỏng (Simulation)”[63]. Sự đột biến của ký hiệu, mật hiệu trong mọi tương quan giao dịch đã dần dần loại bỏ hình thức sản xuất ban đầu, trong đó con người lao động còn làm chủ tiến trình sản xuất hay lịch sử của chính nó.Trong một xã hội đầy kịch tính, tất cả trở nên ký hiệu, mật hiệu (code), chúng không được đưa về thực tại có thực mà chúng đại diện, chúng hoạt động tự lập trong chức năng thay thế nhau: Baudrilard gọi là Simulation hay kỹ thuật mô phỏng. Mô phỏng, giả cách là tính năng động của xã hội ký hiệu không những trên kinh tế mà trên tất cả những lãnh vực chính trị, xã hội, đạo đức. Trên lãnh vực kinh tế, cuộc trao đổi các giá trị theo ký hiệu và mật mã không cần sự tham chiếu (Referenz) trực tiếp của lao động, người lao động và tập thể môi giới, những chủ thể làm nên lịch sử. Từ đó Baudrillard cho rằng, với kỹ thuật mô phỏng, lịch sử và triết học lịch sử cũng như với nó, tiến bộ lịch sử trở nên vô nghĩa. Những khái niệm này chẳng khác gì những chuyện cổ tích hoang tưởng.

Ngay cả con người trước kia được định nghĩa như là một thực thể phân biệt với những “cái khác”, những cái không phải là người, nhưng trong xã hội giả cách, “cái khác” biến mất để chỉ còn cái giống rập mẫu. Tương quan đối nghịch giữa người và không người, con người và máy móc, sống và chết, mất tính khác biệt trong thời đại kỹ thuật di truyền và những thực tại ảo của ký hiệu giá trị. Chủ thể trở nên một người thứ hai, một phiên bản nhân tạo (Klon). Con người lặp lại chính mình và mọi khả năng làm con người khác với những cái khác đều bị tước đoạt. Theo Baudrillard, nói con người sống trong xã hội mô phỏng, có nghĩa: con người đang chết chậm rãi trong phiên bản của chính nó.



4.1. Chuẩn tắc đạo đức cần được phản tưTrong “Der philosophische Diskurs der Moderne” (Tư biện triết học của thời hiện đại) Habemas đã làm rõ mối tương quan cơ bản giữa biểu thức (Paradigma) sản xuất và triết học lịch sử. Mặc dù ông phản bác quả quyết quan điểm của Hậu lịch sử, bởi vì ông cho rằng tính năng động của thời hiện đại vẫn chưa kiệt quệ và có thể hình dung được một chủ thể tính được giải phóng. Nhưng đồng thời ông cũng tuyên bố rằng biểu đồ sản xuất đã “lão hoá” và từ khước khái niệm triết học lịch sử tương ứng với biểu đồ (Paradigma) sản xuất. Habermas không qui trách nhiệm cho tiến trình “vật hoá” của tiến bộ như những nhà hậu lịch sử, mà đưa phê phán của ông sâu hơn và cho rằng khuyết điểm của khái niệm sản xuất từ thời Khai sáng cho đến Marx là do sự thiếu hụt phản tỉnh phản tư (Reflexionsdefizit) về chuẩn tắc:

“Kiểu thức sản xuất đã bị cắt đứt khỏi những cội rễ triết lý phản tư …” về giới hạn khái niệm thực hành, đến nỗi vấn nạn đặt ra, mẫu hoạt động tiêu biểu của lao động hay sản xuất liên hệ ra sao với tổng thể tất cả những hình thức biểu hiệu văn hóa thường ngày của chủ thể có khả năng ngôn ngữ và hành động.” [64] chưa được truy xét.

Bởi vì sự tương quan với thực hành truyền thông bị đánh mất cho nên khái niệm sản xuất bị giản lược một cách duy tự nhiên và thực dụng, thiếu mất chiều kích chuẩn tắc. Theo Habermas sự giản lược này làm cho triết học về lịch sử tộc loại (Gattunggsgeschichte) trở nên vô dụng.

4.2. Ý nghĩa văn hóa của tiến bộ khoa học, kỹ thuật, kinh tế

. Rohbeck cho rằng khủng hoảng Tân tiến nằm ở chỗ tất cả các triết gia đều có khuynh hướng xem khoa học kỹ thuật đối nghịch với văn hóa, trong lúc nhấn mạnh kiện tính (Fatizität) của tiến bộ khoa học kỹ thuật. Trong tốc độ tiến bộ càng ngày càng nhanh của khoa học kỹ thuật, sự khủng hoảng trở nên trầm trọng với kết luận chấm dứt triết học lịch sử. J. Rohbeck muốn cứu vãn triết học lịch sử trên con đường khác với Habermas. Thay vì xây dựng lý tính truyền thông, Rohbeck đi tìm ý nghĩa văn hóa trong chính tiến bộ kỹ thuật. Ý nghĩa này theo ông đã nằm sẵn trong chương trình của khai sáng khi các nhà khai sáng lý giải sự tiến bộ. Triển khai những yếu tố chuản tắc đã được đưa ra trong thời Tân tiến kết hợp với những yếu tố văn minh kỹ thuật hiện nay, theo ông, sẽ trả lại vai trò của triết học lịch sử về tiến bộ kỹ thuật, đồng thời tái lập lại những giá trị chuẩn tắc đã bị lu mờ bởi cái nhìn phiến diện về tính tự động của guồng máy kỹ thuật. Theo ông chính khoa học kỹ thuật kinh tế trong quá trình phát triển đã đem đến chiều kích văn hóa của con người trong thời đại truyền thông

4. 3. Khả năng của một chủ thể tập thể

Khác với chỉ trích của Habermas cho rằng hậu tân tiến phản khai sáng và duy phi lý, Burgio[65] cho rằng chính khủng hoảng Tân tiến là một cách diễn tả, giải thích những dữ kiện lịch sử ra khỏi chiều kích độc thoại của triết học lịch sử phổ quát, một biểu hiệu ý thức mở rộng đa chiều kích có khả năng “thay thế tính một đường thẳng của duy phổ quát truyền thống bằng tính co dãn và chiều rộng của đa vũ trụ”[66] như E. Bloch đề nghị. Theo Burgio, khủng hoảng tân tiến không phải là khủng hoảng của lịch sử tiến bộ mà là khủng hoảng của chủ thể con người, sự nhận thức về chính nó, về bổn phận và khả năng của nó trong lịch sử nhân loại. Chủ thể này trong hoàn cảnh của tiến bộ khoa học kỹ thuật hiện đại và những khủng hoảng trong thế kỹ 20 tự nhận không thể đứng cô đơn mà là một chủ thể tham dự vào lịch sử với nhiều chủ thể khác. Tiến trình lịch sử theo Burgio cho thấy có sự tiến bộ về cộng đồng, càng lúc càng nhiều chủ thể lịch sử xuất hiện trên sân khấu thế giới. Burgio cho rằng những tư tưởng thực tiễn của Kant về lịch sử tổng quát và “công dân thế giới” vẫn còn rất ích lợi cho sự hình thành một chủ thể tính lịch sử phố quát. Mặc dù theo Kant, lịch sử rất tàn nhẫn đối với cá nhân nhưng cho nhân loại là một sự ban phước, trong ý nghĩa hòa bình vĩnh viễn. Burgio quan niệm một chủ thể tập thể với ý thức phê phán có khả năng chuyển đổi trong tiến bộ, mở rộng tiến trình toàn cầu hóa. Ông cho rằng khủng hoảng Tân tiến chính là sự đòi hỏi và hi vọng một nhân bản tương lai như E. Bloch nhận xét:

“Thế giới hôm nay mang trong mình cái tổng quát cụ thể của tính người như một khả thể cụ thể “còn chưa”[67]…

“Như bào huyển bọt ảnh, như sương như điện chớp” có thể dùng câu kinh này để nói về sự chuyển biến và thay đổi bất ngờ về hình ảnh thế giới ngày hôm nay – Giữa hai vấn đề “khai sáng” (đã viết) và “tiến bộ” đang viết, trong một khoảng cách thời gian ngắn, có thể nói tình hình khảo sát cũng như tầm nhìn về khái niệm “tiến bộ” như một dự án và thành quả nên có của Khai sáng Âu châu đã ở trong những điều kiện khác hẳn.

Sự kiện trong tháng 2/2006 (đăng báo biếm họa về nhà tiên tri Hồi giáo) được các báo chí Âu Mỹ đưa ra như một dấu hiệu khủng hoảng có thể đưa đến chiến tranh thế giới giữa nhóm Hồi giáo cực đoan và Tây phương, khủng hoảng này là cách diễn đạt bi thảm về một thực tại mới, vượt khỏi mọi kiểm soát của lý trí…(tây phương). Có lẽ hơn bao giờ hết, người Tây phương không những cảm thấy bị thách đố trước sự phản kháng ồ ạt thịnh nộ của người Hồi giáo khắp nơi, mà còn tự thấy đang ở trong một tình trạng hoang mang và mất định hướng trước thực tế hiện thời, không còn một kim chỉ nam và không còn bản đồ nhất định cho địa cầu này, mà cách đây không lâu người tây phương đã nghĩ rằng chính họ là người cầm cân nẩy mực, có thể xoay tròn nó trong tiến trình toàn cầu hóa như là bước tiến không thể ngăn cản.

“Sự nổi dậy của Hồi giáo và sự đi lên của Á châu: Tây phương không còn có thể chế ngự quả địa cầu này nữa. Nếu Tây phương vẫn còn muốn thực hiện những nguyên tắc của mình, thì chính Tây phương phải thay đổi”, đó là tựa đề bài xã luận của Jan Ross và Bern Ulrich trên tuần báo “Die Zeit”[68].

Tính thời sự của nó trùng hợp đến ngạc nhiên với vấn đề trong bài viết về “Tiến bộ” trong chừng mực “sự thay đổi” những nguyên tắc của tây phương, mà từ trước cho đến ngày nay, dù qua bao giai đoạn phê phán, vẫn còn được xem là những chuẩn tắc cho sự tiến bộ của nhân loại, chính lại là vấn đề của “tiến bộ”: Tây phương “tiến bộ” phải nên “tiến bộ”! Bởi vì theo hai tác giả trên:

“Tư duy đã nhanh nhưng thực tế còn nhanh hơn. Chưa đươc 20 năm khi Francis Fukuyama tuyên bố “sự cáo chung của lịch sử”: thể chế dân chủ tự do đã thắng, không còn sự lựa chọn thể chế nữa, mà quá lắm chỉ còn những trận đánh tháo lui của địch thủ: Âu châu và Mỹ châu theo đó đã được xem như là bực cấp cuối cùng của tiến bộ lịch sử, Nga và Trung Hoa còn đang ở trên đường cải cách đổi mới và, bên rìa của những biến cố thế thế giới, ở nơi một góc bẩn thỉu nào đó có Irak hay Libyen: đó đã là triết lý của sự kiêu ngạo tây phương trong thời điểm của chiến thắng chủ thuyết cộng sản”.

Ðó là những năm từ 1989 với lời tuyên bố cáo chung lịch sử của Fukuyama.

Nhưng năm 1993 bản dự thảo phản hồi (Gegenentwurf) của Samuel Huntington xuất hiện “clash of civilizations”. Lịch sử không cáo chung mà vẫn tiếp diễn, ở vùng balkan nhóm cơ đốc chống lại ca-tô, nhóm thiên chúa chống lại Hồi giáo. Huntington vẽ ra một tương lai, trong đó Tây phương không tỏ ra một chút gì là đại diện của nền văn minh đầy vẻ vang chiến thắng của Fukuyama cả, mà chỉ là một nền văn hóa trong nhiều văn hóa khác, và còn có thể kém sống động hơn văn hóa Hồi giáo hay Trung hoa. Huntington đã được xem là nhà tiên tri về mâu thuẫn tây phương-hồi giáo, nhưng có lẽ tiên tri hơn thế là những chẩn đoán của ông về sự suy nhược của chính tây phương, về sự mâu thuẫn giữa sự đòi hỏi tuyệt đối và thế lực đang giảm sút. Tây phương đủ mạnh để trở thành sự thách đố bền bỉ cho kẻ khác, nhưng không đủ mạnh để cai trị nó hay cải tạo nó. Thế giới càng ngày càng tân tiến (hiện đại) hơn, nhưng nó không tây phưong hơn nhờ vào hiện đại; những kẻ khác cũng có thể từ tính hiện đại này chuẩn bị vũ trang bảo vệ tính khác biệt văn hóa của họ”….

Thời thế đã đổi thay rất nhanh, sau sự cáo chung và đụng độ của các nền văn minh, đế quốc Mỹ đã trở nên công thức cho thời đại mới. Ðầu năm 2003 với chiến thắng lật đổ Saddam Hussein, thế lực và sự lý giải này lên đến cao đỉnh.

Và bây giờ chỉ chưa đầy 3 năm sau, một biểu đồ (Paradigma) mới và một thời đại tiếp theo? Không ai nói rằng thế lực toàn trị của Mỹ sẽ nhanh chóng hiện thực, nhưng Mỹ vẫn luôn luôn là một lực lượng mạnh nhất thế giới. Sự cáo chung lịch sử của Fukuyama đã không xảy ra, nhưng điều đúng là hiện nay thị trường, tự do và dân chủ đang có những ảnh hưởng phổ quát (universal). Và với Huntington, viễn ảnh chiến tranh của các nền văn minh thời sự hơn bao giờ…

Lý thuyết là như thế, nhưng thực tế lại càng phức tạp hơn lên- về tốc độ, về đa diện, về khả năng đe dọa. Có lẽ bây giờ chúng ta mới hiểu được thế nào là toàn cầu hóa thực sự: đó là thực chứng thế giới trở nên chật hẹp. Chỉ cần sự xuất hiện của một vài nét biếm họa ở Ðan mạch, cũng đủ để gây nên sự nổi loạn ở Beirut hay Jakarta và phong trào của người Ả rập tảy chay hàng hoá sản xuất của Ðan mạch. Điều này cũng giống như việc những người tiêu thụ hàng xa xỉ Âu châu không sử dụng rượu Pháp sau cuộc thử bom nguyên tử của Pháp ở Thái bình dương. Tất cả mọi người đều gần nhau qua những cuộc di tản và di dân, qua phương tiện truyền thông, qua những phương tiện du lịch nhanh chóng, kẻ thù nằm trong chính bản địa.

“..Sự đi lên của Trung Quốc và Ấn Độ không còn là tin đồn nữa mà là thực tế trước mắt, nhanh hơn ta nghĩ, hầu như bất thình lình. Tự nhiên họ đơn giản hiện diện ở đó, không còn là những khu vực đang tăng trưởng mà là những thế lực thật sự…

Hai tác giả kết luận:

“Trên phương diện chuẩn tắc đạo đức, Tây phương phải nên đưa ra cho mình thật nhiều đòi hỏi; trên phương diện vật chất nên khiêm tốn hơn và nên phá bỏ những uy quyền của nó theo kiểu Bush hay Chirac. Bởi vì trong một thế giới mà mỗi người ở mỗi thời điểm đều có thể nghe đuợc người khác, thì quả thực khó có thể có được chuyện ở đây nói khác với ở nơi kia, bên trong nói khác với bên ngoài. Không có truyền thông bên trong và bên ngoài nữa. Lời nói riêng hay chuẩn tắc riêng có giá trị khắp nơi. Hay không nơi nào cả.Tây phương không còn là điểm cuối của lịch sử nữa, nó đang ở trong lịch sử. Nó cũng có thể trở thành lịch sử.”

Sự thay đổi cuộc cờ trên thế giới ngày hôm nay được người Âu châu xem như một báo động cho Âu châu và Mỹ Châu cần đặt lại vấn đề “tiến bộ”, trước đây được xem như là một khái niệm đặc thù của văn minh Âu châu mà thời Khai sáng đã đặt ra. Nhưng ngược lại, Á Châu và Hồi giáo có nên đặt vấn đề “tiến bộ” cho chính mình, một khi tất cả những thành quả của “tiến bộ”, nhất là tiến bộ kỹ thuật, đã được sử dụng để từ “tăng trưởng trở nên thế lực”, hay “tiến bộ “ trở nên phương tiện khủng bố đang đổ ập lên tập thể và cá nhân (như trong trường hợp của người Hồi giáo) gây xung đột mâu thuẫn văn hóa, đe dọa thế chiến sẽ bùng nổ do chính tham vọng của những thế lực đang chạy đua cạnh tranh để tìm cách thay thế vai chủ nhân ông trên thế giới.

Phải chăng “khai sáng luôn luôn đến quá chậm”? như ghi nhận của Voltaire[69].



* Tiếp nối phần kết luận:

1. Thăng trầm của khái niệm tiến bộ trên diễn đàn triết học Âu châu cho thấy cả một quá trình “hành nan lộ”, người đi tìm muốn có một khái niệm tự do, dân chủ, bình đẳng, công bình nắm chắc trong tay để cho sự an lạc được bền vững lâu dài, nhưng hòa bình và chân lý vẫn mù mờ trong mây khói. Ấn tượng về một sự bất lực tư duy thật rất rõ rệt. Nhưng chính trong sự bất lực ấy, sức sống động thu hút của những khái niệm tự do, dân chủ, bình đẳng, luôn cả công bình lại rõ rệt hơn bao giờ, để nhận ra chính chúng đã được thực hiện ngay trong sự can đảm sử dụng trí tuệ của mỗi triết gia trong khi lập thuyết. Bênh vực tiến bộ khoa học kỹ thuật kinh tế từ thế kỹ 18 là thái độ dễ hiểu, thuận lý, vì văn minh khoa học là một chứng thực hùng hồn đã đem lại những cải thiện không nhỏ cho con người, trong đó tinh thần dân chủ được xem là đỉnh cao của lý tính. Ngược lại thái độ phê phán chứng tỏ càng nhiều hơn sự can đảm sử dụng trí tuệ cũng như đòi hỏi chính đáng sự thực hiện tính dân chủ ấy ngay cả trong khác biệt quan điểm. Không phải điều gì chính thống đều nắm trọn thế lực của sự thuần lý, phản chính thống cũng thuần lý trên cơ sở biện biệt chủ trương phản duy lý của nó. Trong cả hai trường hợp, tự do, bình đẳng, công bình được thực hiện trong phát biểu công khai. Có lẽ đó là dấu hiệu đạo đức tích cực nhất của con người trước đà tiến không ngừng của khoa học kỹ thuật , Triết học lịch sử về tiến bộ trở nên cơ hội cho sự chứng nghiệm những khái niệm cơ bản của tiến bộ nơi mỗi triết gia. Ngay chính sự chối từ tiến bộ cũng cho thấy khái niệm này còn có cơ hội trở lại với tất cả những đòi hỏi thúc dục của nó. Baudrillard đưa ra một nhận xét về bản chất của tư duy đầy mâu thuẫn nhưng khá thú vị: “nếu trong hệ thống của chúng ta có một chức năng gì mà chức năng ấy trở nên vô dụng thì đó là tư duy. Mâu thuẫn của tư duy nằm ở điểm khi nó tạo ra một nhất thể thì nó hoàn toàn trở nên vô dụng, nhưng chính trong sự vô dụng này, “tự do cuối cùng” của con người, khả năng cứu con người trở thành con người, xuất hiện”.

Tiến bộ vẫn bao hàm nhân tính “Còn chưa” đến của E. Bloch trong mong đợi cụ thể về một thế giới mở rộng, đa vũ trụ. Tiến bộ đã làm cho Âu Châu trở nên “Eurozentrismus”, duy Âu châu, thì sự dừng lại không đi của hậu lịch sử chỉ đóng cánh cửa Âu châu để mở ra một chân trời vũ trụ toàn diện…

2. Nơi chân trời ấy là nhân ảnh của một chủ thể mà Kant gọi là “Weltburger”, công dân thế giới. Mặt mũi nó sẽ thế nào? Trong bài viết, vấn đề chủ thể tính chưa được đặt ra một cách hệ thống, với ý định sẽ trở lại với truy vấn mở rộng đến triết học phương Ðông, bởi vì gương mặt chủ thể hôm nay không thể phiến diện.

3. Bài viết được viết trong lúc thời sự Việt nam đang sôi nổi với những thảo luận về tham nhũng, dân chủ, tự do…Có cảm tưởng đang viết về một giấc mộng… tiến bộ, trong đó câu hỏi thường trở lại cùng với tiếng gõ trên phím, Việt nam đang ở trên giai đoạn nào trong tiến trình tiến bộ này. Chỉ muốn thấy VN ở trong thế kỷ 18 ấy, thế kỷ của khai sáng, của tự do, công bình, bình đẳng với tâm thức Việt nam trong điều kiện núi sông Việt nam, chứ đừng vượt thời gian để ảo tưởng, không ở nơi nào trong lịch sử nhân loại.

Thái Kim Lan



____________


[1] A. Condorcet, Esquise d´ un tableau historique des progrès de l´esprit humain (ed. Alff) 1963, tr. 345

[2] So sánh Karl Popper, Prediction and Prophecy in the Social Science, trong: Patrick Gardiner (Hrsg), Theories of History, Glencoe, III, 1959, 276-284, và Athur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Triết học phân tích về lịch sử) Frankfurt a. M. 1974, 11-35.

[3] Th. W. Adorno, Fortschritt (Tiến bộ) trong : Triết học và vấn nạn về tiến bộ (hrsg.von H. Kuhn và F. Wiedmann), 1964, tr. 34.

[4] Hannah Arendt, Das Urteilen, Texte zu Kants politischer Philosophie (Phán đoán, , những văn bản về triết học chính trị của Kant , hrsg. V. Ronald Beiner, München, 1985, 102.

[5] Mao Tse Tung, Das Rote Buch (Quyển sách đỏ) (xb, T, Grimm). 1967, tr. 46

[6] R. Bonnaud, Fuer eine Theorie des Fortschritts (Dành cho một lý thuyết tiến bộ) trong Triết học lịch sử và phê bình văn hóa,, J. Rohbeck và H. Nogl-Docekal chủ biên, Darmstadt 2003, tr. 296

[7] Trong bài viết này, khái niệm „Tân tiến“ (Moderne) được sử dụng để theo sát với nội dung của thời đại khai sáng hay thời đại mới, thay vì „hiện đại“ theo cách chia thông thường các thời đại tư tưởng Âu châu. Theo các tự diển tiếng Việt, chúng ta có: Antique (cổ đại) – Mittelalter (trung đại) – Neuzeit (cận đại), Moderne (hiện đại) – Historizismus (lịch sử) – Postmoderne (hậu hiện đại) – Posthistoire (Hậu lịch sử) – Zweite Moderne (đệ nhị hiện đại)…

[8] „Querelle des Anciens et des Modernes en ce qui regarde les Arts et les Sciences“ trong H. R. Jauß, Ästhetische Normen und geschichtliche Reflexion in der Querelle…et les Sciences, (Những chuẩn tắc mỹ học và phản tư lịch sử trong tranh luận giữa cổ điển và tân tiến liên quan đến nghệ thuật và khoa học) Muenchen 1964, tr. 8tt

[9] Thí dụ điển hình là sự phát minh ra máy đan vớ dài.

C. Perrault, Parallèle des anciens et des modernes, Bd I 5, 99.

[10] Abbé bazin (=Voltaire), La philosophie de l´histoire, hrsg von J. H. Brumfit, Genf 1963

[11] A.Condorcet, đd, 1967, 212f.

[12] Theo David S. Landes trong „Der entfesselte Prometheus:Technologischer Wandel und industrielle Entwicklung in Westeuropa von 1750 bis zur Gegenwart“ (The unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the present, Cambridge-Newyork 2003) (Prometheus tự do. Những thay đổi khoa học kỹ thuật và phát triển kỹ nghệ tại Tây Âu từ 1750 đến hiện tại) , Köln 1973, tr. 53tt

[13] Theo thần thoại Hy Lạp, Prometheus dạy cho con người không những biết đọc, viết và tính toán mà còn biết sử dụng súc vật vào công việc.

[14] Reinhart Koselleck, „Sattelzeit“ in Archiv für Begriffgeschichte 11, 1967, tr. 269tt

[15] Platon phân biệt 3 lãnh vực hoạt động của con người: lý thuyết - Theorie, thực tiễn - Praxis (đạo đức) và chế tạo - Poiesis, dụng cụ (thủ công., thủ xảo), hay kỹ thuật (từ nấu ăn, xây cất, võ nghệ…đến những kỹ thuật cao cấp) thuộc về „Poiesis“, nghệ thuật thi ca theo Platon cũng thuộc vào lãnh vực này , sau kỹ thuật.

[16] Xin xem Khai sáng phần I, Thời Ðại Mới.

[17] Xem H. D. Kittsteiner: Ethik und Teleologie: Das Problem der unsichtbaren Hand bei Adam Smith (Ðạo đức và chung quả luận: vấn đề bàn tay vô hình trong lý thuyết của Adam Smith) trong. Ders, Listen der Vernunft. Motive geschichtsphilosophischen Denkens ( Ders, Những mưu mẹo của lý tính. Những mô típ tư duy triết sử), Frankfurt a. M. S. 62

[18] I. Kant, „Trả lời câu hỏi Khai sáng là gì?“ bản dịch Thái Kim Lan.

[19] I. Kant, Der Streit der Fakultäten (Cuộc cãi vã giữa các phân khoa), AA , quyển VII, tr. 84.

[20] Ch. Wild, Chức năng của khái niệm lịch sử trong tư tưởng chính trị của Kant, Philosophisches Jahrbuch 77, 1970, tr. 272

[21] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Những nét cơ bản của triết học pháp lý, quyển VII § 21, so

sánh §§15, 27, xem L. Oeing-Hanhhoff, Konkrete Freiheit (Tự do cụ thể)

[22] A. Brie/M. Brie/ Dellheim, Zur Programmatik der Patei des Demokratischen Sozialismus. Ein Kommentar, hersg. V. Gesellschaftsanalyse und politische Bildung, 1997, tr. 28.

[23] K M, Heilige Familie, MEW, 2, 87f

[24] A. Smith, Lecture on Juristprudence, Works, q. V, 403tt

[25] A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle (Lý thuyết về tình cảm đạo đức), tr. 316

[26] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte, A 401

[27] J. Millar, về nguồn gốc của sự khác biệt trong trật tự vùng biên và thành thị của xã hội, 98

[28] đd 112

[29] Ferguson, Thử viết về lịch sử của xã hội tư sản, 337tt – A. Smith, Sự giàu của các quốc gia, q. 1, chương 1

[30] Tiến trình tăng trưởng theo Smith nếu lợi tức của sản xuất gia tăng thì tăng công nhân, tăng công nhân sẽ có lợi tức nhiều hơn nữa, từ đó số người nhiều hơn, lương thợ sẽ tăng, từ đó dân số tăng và số người lao động gia tăng.

[31] Học thuyết trọng nông cho rằng nông nghiệp là nguồn suối cho sự phồn thịnh quốc gia

[32] A. Smith, đd

[33] I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht , A 392

[34]đd, A 398

[35] I. Kant, Zum ewigen Frieden (Về nền hòa bình vĩnh cửu) BA 20 tt

[36] G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Lý tính trong lịch sử ) J. Hoffmeister chủ biên, 1955, tr.164

[37] đd. tr. 29

[38] đd, tt

[39] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Wien/ Graz 1986, 14tt

[40] Habermas, Über das Subjekt der Geschichte, 473

[41] J. Habermas, Die Einbeziehung der Anderen (Sự liên kết với tha nhân), tr 210

[42] „Bởi vì sự liên tục lịch sử chỉ là sự liên tục của những người đàn áp“, W. Benjamin, Gesammelte Schriften , Frankfurt a. M. Bd. 1, 3, tr. 1244

[43] K. Löwith, Das Verhängnis des Fortschritts (Tai ương của tiến bộ). đd. xem Adorno, tr. 28 và H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch (con người một chiều kích), 1967, tr. 62tt

[44] J. J. Rousseau, Zweiter Discours (diễn văn thứ hai) trong Rousseau, 1978, tr. 108

[45] đd, tr, 20tt

[46] Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung (biện chứng khai sáng), tr. 214

[47] R. Bonnaud, Fuer eine Theorie des Fortschritts (Về một lý thuyết tiến bộ) trong „Geschichtsphilosophie und Kulturkritik“ (Triết học lịch sử và phê phán văn hóa) chủ biên J. Rohbeck va H. Nagl-Docekal, 2003, tr. 295

[48] Th. W. Adorno, Diskussionbeitrag (tham luận) trong : Triết học và vấn nạn về tiến bộ (hrsg.von H. Kuhn và F. Wiedmann), 1964, tr. 327.

[49] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen (tri thức hậu tân tiến Graz/Wien, 1986, 13tt

[50] J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen (tri thức hậu tân tiến) Graz/Wien, 1986, 14tt

[51] Hậu tân tiến bao gồm chủ thuyết tân cấu trúc, tân lịch sử, duy ngữ cảnh ngôn ngữ học (linguistischer Kontextualismus), chống duy luận lý cổ điển v v

[52] G. Vatimo, das Ende der Moderne, Stuttgart, 1990, tr. 9

[53] A. Gehlen, Ende der Geschichte,Cáo chung lịch sử, tr. 63, 65

[54] A. Gehlen, Über kulturelle Kristallisation (Về sự kết tinh văn hóa) 312, 323

[55] A. Gehlen, Ende der Geschichte, Cáo chung lịch sử, tr. 68

[56] đd, tr 66, 68

[57] đd, tr. 64

[58]Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschens“, Bd. 2, 273.

[59] đd 279tt

[60] Jean-Francois Lyotard, Tri thứchậu Tân tiến, Das postmoderne Wissen, 54, 96

[61] đd, 1986, 7/14

[62] đd 112

[63] Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod (trao đổi tượng trưng và cái chết), tr. 18

[64] J. Habemas, Der philosophische Diskurs der Moderne“ (Tư biện triết học về Tân tiến)), tr. 99

[65] Xem A. Burgio, Allgemeine Geschichte und kollektives Selbstbewußtsein (lịch sử tổng quát và tự ý thức tập thể) trong Geschichtsphilosophie und Kulturkritik (triết học lịch sử và phê bình văn hóa), do J. Rohbeck và H. Nagl-Docekal chủ biên, Darmstadt, 2003, 118tt

[66] Ernst Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschritt (những khác biệt trong khái niệm tiến bộ), , toàn tập, Suhrkamp, tập XIII (1977), t. 146

[67] Habermas, đd

[68] Nr. 7, 09.02.2006

[69]Theo Hans Blumenberg, Saekularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M.1974, tr. 218


© Thời Đại Mới

http://www.thoidai.org/ThoiDai7/200607_TKLan.htm

27-5-06