(url) Martin Heidegger

Tác giả Bài
Ngọc Lý

  • Số bài : 3255
  • Điểm thưởng : 0
  • Từ: 27.08.2005
  • Trạng thái: offline
(url) Martin Heidegger 27.08.2006 05:38:05 (permalink)
.


.
<bài viết được chỉnh sửa lúc 20.12.2006 11:07:10 bởi TTL >
 
#1
    Ngọc Lý

    • Số bài : 3255
    • Điểm thưởng : 0
    • Từ: 27.08.2005
    • Trạng thái: offline
    RE: Martin Heidegger 14.10.2006 13:48:15 (permalink)
    .

    Martin Heidegger
    Về bản chất tự do của con người
    Từ Huy dịch



        Đọc tham luận của Hoàng Hưng tại Hội nghị Lý luận và phê bình văn học vừa qua, tôi muốn giới thiệu một vài đoạn dịch từ cuốn Về bản chất của tự do của Martin Heidegger, như một sự ủng hộ nhỏ nhoi cho thái độ tự do và can đảm của Hoàng Hưng khi ông lên tiếng đòi quyền tự do sáng tạo cho người nghệ sĩ.
        Người dịch

    Trong số các định nghĩa về bản chất của tự do, có một cách định nghĩa vẫn luôn luôn được áp dụng. Theo cách định nghĩa này, tự do cũng có nghĩa là độc lập. Tự do là “được giải phóng khỏi...” […], Eckhart nói như vậy: “Vật tự do không hề phụ thuộc vào bất cứ cái gì và cũng không có cái gì phụ thuộc vào nó cả”. Định nghĩa cơ bản này về tự do coi tự do là độc lập, là không-phụ-thuộc. Nó bao hàm sự phủ định tình trạng phụ thuộc vào người khác. Như vậy ở đây chúng ta đang nói đến quan niệm phủ định về tự do, hoặc ngắn gọn hơn, về tự do phủ định [liberté négative]. Và cái tự do phủ định này của con người, hiển nhiên, chỉ được xác định một cách đầy đủ nếu, theo nghĩa này, ta chỉ ra được con người độc lập với cái gì hoặc được quan niệm như là độc lập với cái gì. Thế mà trong quan niệm và cách giải thích truyền thống về tự do, cái “với cái gì” này đã được thử nghiệm và đặt thành vấn đề theo hai hướng cơ bản như sau:

    1. Con người “được giải phóng khỏi…” trước hết là độc lập với tự nhiên. Điều mà qua đây chúng tôi muốn nói tới, đó là hành động của con người, trong tư cách là hành động, ngay từ đầu, không hề bắt nguồn từ các quá trình tự nhiên; nó không bị câu thúc bởi các quy luật diễn tiến của các quá trình tự nhiên, và không phục tùng tính tất yếu của các quy luật này. Nhưng sự độc lập này đối với tự nhiên có thể còn được hiểu một cách chính xác hơn và cơ bản hơn nếu ta suy nghĩ rằng, xét từ quan điểm nào đó, quyết định và cách giải quyết mang tính chất riêng tư nhất của con người còn độc lập hơn nữa đối với tính tất yếu của tiến trình lịch sử và số phận của mỗi người. Căn cứ vào những gì đã nói trên đây, chúng tôi có thể tóm tắt sự độc lập đối với tính tất yếu của tự nhiên và lịch sử dưới cái tít là: sự độc lập đối với “thế giới”, vì thế giới được hiểu như là cái toàn thể duy nhất của lịch sử và tự nhiên. Nhưng quan niệm phủ định đầu tiên này về tự do đi kèm với một quan niệm phủ định thứ hai, đương nhiên là không phải lúc nào cũng như vậy, nhưng từ đó nhen nhóm ý thức bản lai về tự do.

    2. Theo quan niệm thứ hai này, “được giải phóng khỏi…” cũng có nghĩa là độc lập với Đức Chúa, tự chủ trước Chúa. Bởi vì, chỉ khi tồn tại một sự độc lập như vậy đối với Chúa thì về phần mình, con người mới có thể có một quan hệ với Chúa. Do vậy, chỉ khi đó con người mới có thể tìm kiếm Chúa, nhận ra Chúa, tuân theo Chúa và như thế nhận trách nhiệm về những yêu cầu mà Chúa trao cho anh ta. Một tạo vật như vậy đối với Chúa về cơ bản có lẽ không thể có nếu con người không có khả năng từ bỏ Chúa. Nhưng khả năng từ bỏ hoặc quy theo, nói chung và trước hết, giả định trước một sự độc lập nhất định đối với Chúa và một sự tự do nhất định chống lại Chúa. Vì thế, quan niệm đầy đủ về tự do phủ định có nghĩa là: sự độc lập của con người đối với thế giới và đối với Chúa. (tr. 15-16)

    … Nếu nhìn chung việc nói đến tự do phủ định là hợp pháp, vậy thì tự do khẳng định [liberté positive] có thể và cần phải được nghĩ tới, […] chính thứ tự do này, trong tư cách là khẳng định, trước hết, đã hé mở cho thấy tính ưu việt của vấn đề tự do. (tr. 19)

    Ở tất cả những nơi bắt đầu hình thành sự hiểu biết về tự do, tự do được hiểu, trước hết, theo nghĩa phủ định, như là sự độc lập đối với… Và sự áp đặt này của tự do phủ định, và có thể là của sự phủ định nói chung, giả định rằng con-người-tự-do được nhìn nhận như là một con người đang-trở-thành-tự-do thoát khỏi một sự cưỡng bức hoặc ràng buộc. (tr. 30)

    Tự do phủ định có nghĩa là: tự do đối với… sự cưỡng bức, là việc được giải phóng, được ở ngoài vòng sự cưỡng bức này. Tự do khẳng định không có nghĩa là một sự ở ngoài vòng đối với…, mà là một sự quy thuận về…; tự do khẳng định là “được tự do để…”, là cảm thấy rộng mở để…, là để cho bản thân mình được quyết định bởi… là tự quyết định, là tự quyết định số mệnh của mình… Những gì bao hàm ý tưởng về việc quyết định xuất phát từ bản thân – chính mình – hành động của chính mình, tự mình đặt ra luật lệ cho hành động của mình. Chính trong ý nghĩa tự quyết định này mà Kant đã hiểu tự do như một cái gì khẳng định, và sâu sắc hơn, như là “sự tự hoạt động (tự động) tuyệt đối”. Ông đã định nghĩa tự do như là “khả năng” “tự quyết định chính mình” trong con người. (tr. 30-31)

    Như chúng tôi đã nói, Kant quan niệm tự do như là khả năng tự quyết định chính mình, như là “tự hoạt động tuyệt đối”. Cả hai định nghĩa ấy, không có gì là phủ định. Đương nhiên, hai định nghĩa ấy không phải là một, và vì thế mà chính Kant đã phân biệt giữa tự do “với nghĩa vũ trụ luận” và tự do “với nghĩa thực tiễn”. Nhưng sự phân biệt này của Kant không hề trùng hợp với sự phân biệt giữa tự do phủ định và tự do khẳng định.

    Trước hết chúng tôi đặt câu hỏi: Kant hiểu như thế nào về tự do vũ trụ luận và tự do thực tiễn? “Tôi hiểu tự do theo nghĩa vũ trụ luận là khả năng tự bắt đầu một trạng thái từ chính bản thân mình; [một thứ tự do] mà, theo luật của tự nhiên, khi đến lượt nó, quan hệ nhân quả của nó không lệ thuộc vào một nguyên nhân khác, cái nguyên nhân đã quyết định nó trong dòng thời gian. Theo nghĩa này, tự do là một ý tưởng siêu nghiệm thuần tuý”. Như vậy tự do có nghĩa là : khả năng tự mình bắt đầu một trạng thái. Điều này giải thích cho chúng ta quan niệm của Kant về tự do đã nêu ở trên, “tự hoạt động tuyệt đối”: bắt đầu từ chính mình, một cách tự động. […] Tự do như là tự động tuyệt đối là tự do theo nghĩa vũ trụ luận - một ý tưởng siêu nghiệm. Ý nghĩa của những định nghĩa vừa xong sẽ được soi sáng ngay sau đây. Trước tiên, chúng ta nêu câu hỏi thứ hai: Tự do “theo nghĩa thực tiễn” có nghĩa là gì? “Tự do theo nghĩa thực tiễn là sự độc lập của ý chí đối với sự cưỡng bức của các khuynh hướng thuộc năng lực cảm giác”. Tự do theo nghĩa thực tiễn là sự độc lập, vậy đó chính là cái mà chúng tôi đã nêu ra như là đặc điểm của quan niệm phủ định về tự do. (tr. 31-32)

    Quan niệm khẳng định về tự do có nghĩa là: tính tự chủ [autonomie] của ý chí, tự làm chủ pháp luật [autolégislation]. Tự do theo nghĩa thực tiễn không phủ định tự do theo nghĩa siêu nghiệm, mà chính tự do theo nghĩa thực tiễn sẽ phân tự do thành tự do phủ định và tự do khẳng định. (tr. 34)

    Tự động tuyệt đối [spontanéité absolue]: khả năng tự mình bắt đầu một trạng thái. Tự chủ: sự tự làm chủ pháp luật của một ý chí có lý tính. Trong tự động tuyệt đối (tự do siêu nghiệm) không phải là ý chí và quy luật của ý chí, mà là việc tự mình bắt đầu một trạng thái; trong tự chủ, ngược lại, không phải là một thực thể cá biệt [étant] được quyết định… […] Như vậy cả cái này lẫn cái kia không bị lẫn lộn với nhau, tuy nhiên, “cái chính mình” đều có ở cả hai phía. Nhưng có như thế nào? Việc tự-mình-quyết-định hành động với tư cách là tự làm chủ pháp luật chính là tự-mình-bắt-đầu một trạng thái trong phạm vi hoạt động cá biệt của con người, hoạt động của một sinh vật nói chung là có lý tính. Tự chủ là một phương thức của tự động tuyệt đối, cái này xác định bản chất chung của cái kia. Chính trên cơ sở của tính chất cơ bản của tự động tuyệt đối mà tự chủ có khả năng trở thành hiện thực. Nếu như tuyệt đối không có tự động, thì cũng không có tự chủ. Tự chủ, khi có thể, được hình thành trong tự động tuyệt đối, tự do thực tiễn được hình thành trong tự do siêu nghiệm. (tr. 34)


    Bản tiếng Việt © 2006 talawas
    Nguồn: Martin Heidegger, De l’essence de la liberté humaine, cours 1923-1944, traduit par Emmanuel Martineau, Gallimard, 1987

    http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8303&rb=0301
    <bài viết được chỉnh sửa lúc 14.10.2006 13:53:11 bởi Ngọc Lý >
     
    #2
      Mayvang

      • Số bài : 1240
      • Điểm thưởng : 0
      • Từ: 21.03.2005
      • Trạng thái: offline
      RE: Martin Heidegger 27.10.2006 16:06:28 (permalink)
       
      #3
        sóng trăng

        • Số bài : 1013
        • Điểm thưởng : 0
        • Từ: 25.02.2006
        • Trạng thái: offline
        RE: Martin Heidegger 29.11.2006 12:12:30 (permalink)
        .

         

         

        Martin Heidegger

        Triết lý là gì?

        Phạm Công Thiện dịch

         

         

         

        Với câu hỏi này chúng ta đang động đến một chủ luận rất rộng, nghĩa là dàn trải rộng ra, cho nên nó vẫn mơ hồ, bất định. Vì nó bất định cho nên chúng ta có thể đối trị chủ luận từ những quan điểm dị biệt nhất. Nhờ vậy mà chúng ta sẽ rơi vào một cái gì đó khả dĩ gọi là chính xác. Nhưng khi đối trị chủ luận thênh thang này, vì tất cả những ý kiến khả dụng đều dễ vướng mắc chằng chịt nhau cho nên chúng ta dễ mắc nỗi nguy hiểm là cuộc tương thoại của chúng ta vẫn mất đi tính cách thu phối thích ứng.

        Vì lẽ đó, chúng ta phải cố gắng tìm cách xác định câu hỏi một cách chính xác hơn. Nhờ cách này, chúng ta điều khiển cuộc tương thoại vào trong một đường lối cố định. Nhờ thế, cuộc tương thoại sẽ đưa vào trong một con đường. Nói thế chúng ta nhìn nhận rằng con đường này chắc chắn không phải là con đường độc nhất. Ngay đây vấn đề vẫn còn phải mở ngỏ là xem coi con đường mà tôi muốn chỉ sau đây sự thực có là con đường khả dĩ để chúng ta được đặt lên câu hỏi và được trả lời câu hỏi.

        Nếu cho rằng chúng ta có thể tìm ra một con đường để xác định câu hỏi một cách chính xác hơn thì lúc ấy lập tức phát khởi một sự phản đối nghiêm trọng đối với chủ luận cuộc tương thoại của chúng ta. Khi chúng ta hỏi "Triết lý là gì?” lúc ấy chúng ta đang nói về triết lý. Khi hỏi bằng đường lối này, hiển nhiên là chúng ta vẫn còn đang đứng vị thế ở trên, nghĩa là, bên ngoài triết lý. Nhưng chủ đích câu hỏi của chúng ta là đi vào trong triết lý, lân la trú ngụ trong đó, xử sự ăn ở trong đường lối ấy, nghĩa là. “làm triết lý”, “sống triết lý”, “ăn ở triết lý”. Do đó, con đường của sự tương thoại với chúng ta chẳng phải có những con đường hướng rõ ràng, mà đường hướng này đồng thời phải bảo đảm cho chúng ta đang di động trong lòng triết lý; chứ không phải bên ngoài triết lý và chung quanh triết lý.

        Như thế con đường của sự tương thoại chúng ta phải thuộc về một loại mà đường hướng nào đó khả dĩ khiến cho cái điều mà triết lý xướng nghị phải là điều kiện liên hệ chặt chẽ với bản thân chúng ta, và nhất thiết phải chạm mó chúng ta trong tận nơi bản tính của chúng ta.

        Nhưng thế thì phải chăng triết lý trở thành một sự việc của cảm năng tính, của những cảm xúc và những tình cảm?

        “Với những tình cảm đẹp đẽ, người ta chỉ tạo ra thứ văn chương rẻ tiền”. Nhưng lời nói này của André Gide [1] chẳng những áp dụng đúng hơn nữa cho triết lý. Những tình cảm, ngay cả những tình cảm đẹp nhất, không thuộc về triết lý. Người ta thường bảo những tình cảm là một cái gì có tính cách phi lý. Trái lại, triết lý chẳng những là một cái gì hữu lý mà lại còn là điều quản nhiệm thủ vai chủ nhân thực thụ cho lý trí. Khi khẳng định như vậy bất ngờ chúng ta đã đến một sự quyết định nào đó có liên hệ tới bản tính của triết lý. Chúng ta đã vội vàng trả lời trước câu hỏi chúng ta rồi còn gì. Bất cứ ai đều coi lời quyết đoán vừa rồi là đúng, nghĩa là quyết đoán rằng triết lý là một sự việc của lý trí. Tuy nhiên, lời phán quyết này có lẽ là một câu trả lời vội vàng hấp tấp về câu hỏi, "triết lý là gì?” bởi lẽ rằng chúng ta vẫn có thể lập tức đưa ra những câu hỏi mới để đối kháng lại câu trả lời này. Lý trí là gì? Ở đâu và do chi mà lý trí đã tự hội thành bản thể mình bằng vai trò làm chủ triết lý? Nếu thế thì do quyền gì? Nếu không thế thì do đâu mà lý trí có được sứ mệnh và vai trò của nó? Nếu cái điều được coi là lý trí chính là điều đã chỉ định được quy định đầu tiên do bởi triết lý và do bên trong sự thiên diễn của lịch sử triết lý là sự việc của lý trí không thể nào là sự góp ý đúng đắn được. Tuy nhiên vừa lúc chúng ta đưa ra sự ngờ vực về việc phẩm định triết lý như là tư thế thể thái hữu lý thì lúc ấy, cùng đồng một cách lối như thế, vấn đề cũng trở nên ngờ vực khi tìm xem triết lý có thuộc về lãnh vực của sự phi lý. Vì bất cứ ai muốn chỉ định rằng triết lý có tính cách phi lý thì người ấy phải lấy hữu lý làm tiêu chuẩn hoạch định giới hạn và tráo lại thì việc làm ấy chỉ rốt cục kẹt vào lối nhìn nhận một cách đương nhiên rằng triết lý là gì rồi.

        Nếu trái lại, chúng ta chỉ tỏ khả tính rằng cái điều mà chính triết lý tự cưu mang là điều có can hệ chặt chẽ với chúng ta, những nhân thể trong tận nơi nhân tính chính yếu của chúng ta, điều ấy đang âm hưởng ba động xúc chạm đến chúng ta thì lúc ấy có thể là điều âm huởng xúc động kia không có dính dính líu gì cả với những thứ mà người ta thường gọi là những cảm giác và những tình cảm, tóm lại, những gì là phi lý.

        Từ những gì đã trình bày ở trên, chúng ta có thể đúc kết trước tiên hết điều duy nhất này: chúng ta cần phải ưu tư cẩn thận nhiều hơn nữa nếu chúng ta đánh liều khơi mào cuộc tương thoại mang nhan đề “Triết lý là gì?”.

        Việc đầu tiên chúng ta cần làm là đưa dẫn câu hỏi đi tới một con đường có đường hướng rõ rệt để cho chúng ta khỏi phải la cà lang thang quanh quẩn trong những tiền tượng thể những quan niệm tuỳ thích tự ý hoặc ngẫu phát về triết lý. Nhưng làm thế nào chúng ta tìm ra được một con đường nhờ đó mà chúng ta có thể xác định câu hỏi chúng ta một cách đáng tin cậy? Con đường tôi hiện muốn chỉ tỏ đang nằm trực tiếp trứơc chúng ta. Và chỉ vì đó là cái gì gần gũi nhất bên cạnh, cho nên nó trở nên khó tìm. Và dù khi chúng ta đã tìm ra nó, thì chúng ta vẫn còn phải di động trên nó một cách vụng về. Chúng ta hỏi, “Triết lý là gì?” Chúng ta đã từng nói lên tiếng “Triết lý” nhiều lần luôn. Tuy thế, nếu chúng ta dùng tiếng “triết lý” và không còn dùng tiếng ấy như một tên cũ rích, nếu thay vì thế chúng ta lại nghe tiếng “triết lý” phát ra từ tận suối nguồn uyên nguyên của nó, thì lúc đó, tiếng ấy phát thanh nên như vầy: philosophia. Bây giờ tiếng “triết lý” đang nói tiếng Hy lạp ấy vì, là tiếng Hy lap cho nên chính tiếng ấy là một con đường. Một đẳng, con đường đang nằm ra đằng trước chúng ta, vì tiếng ấy từ lâu đã được nói trước chúng ta nghĩa là được dự phát ra trước chúng ta. Một đẳng khác, con đường đã nằm đàng sau chúng ta rồi, vì chúng ta đã thường nghe và nói tiếng này. Thế thì tiếng Hy lạp philosophia là một con đường mà chúng ta đang du hành dọc theo đó. Tuy vậy, chúng ta chỉ có một kiến giải rất tạp nhạp mơ hồ về con đường này mặc dù chúng ta có thể thu đạt và có thể phô trải ra lan tràn bao nhiêu kiến thức có tính cách sử học về triết lý Hy lạp.

        Tiếng philosophia nói cho chúng ta biết rằng triết lý trước hết là sự thể đã xác định hiện hữu (sinh tính) của thế giới Hy lạp. Chẳng những thế - philosophia cũng xác định sắc thái vận hành từ tính căn, (biến trình căn để) nội tại nhất của tính sử Tây phương – Âu châu. Từ ngữ chúng ta thường được nghe luôn “Triết lý Tây phương – Âu châu” sự thực ra là một trùng phức ngữ. Tại sao? Bởi vì triết lý vốn là Hy lạp tận ngay bản tính (thể tính) của nó; ở đây. Hy lạp có nghĩa là: ngay nơi nguồn gốc (uyên nguyên) bản tính (thể tính) của triết lý thuộc về loại tính đã thoạt tiên thỉnh cầu thiết nguyện thế giới Hy lạp và chỉ có Hy lạp thôi, để mà phơi bày triển khai ra.

        Tuy nhiên bản tính (thể tính) nguyên thuỷ (uyên nguyên) Hy lạp của triết lý, vào kỷ nguyên thống trị của Âu châu cận đại thì bản tính ấy đã bị hướng dẫn và cai trị bởi những tiền thượng thể (quan niệm) Thiên Chúa giáo. Sự thống trị của những quan niệm này (tiền tượng thể) đã được chuyên chở qua không gian (trung giao) của thời Trung Cổ ở Âu châu. Tuy thế, người ta không thể nói rằng do đó mà triết lý trở thành một sự thể của đức tin vào sự mặc khải vào thần quyền của Giáo hội. Ngôn thể phát biểu rằng (hay đúng hơn: cái nhảy vọt: Satz) triết lý, trong tự bản tính (thể tính), là Hy lạp, không muốn phát biểu gì khác hơn là nói nên rằng Tây phương và Âu châu, trong sự vận hành diễn biến nội tại của tính sử nó, nguyên thuỷ (uyên nguyên) vốn “có tính cách triết lý”. Điều này đã được chứng thể qua sự phát khởi và sự ngự trị của những nền khoa học. Bởi vì những nền khoa học phát xuất từ tận dòng diễn biến nội tại nhất của tính sử Tây phương Âu châu, nghĩa là phát từ tính cách triết lý, cho nên nhờ thế mà những nền khoa học ấy ngày nay có khả năng in lên một dấu ấn đặc biệt trên tính sử nhân loại ở khắp toàn thể trái đất.

        Chúng ta hãy thẩm xét một khoảnh khắc xem ý nghĩa của một kỷ nguyên trong tính sử nhân loại được đặc trưng là “thời đại nguyên tử”. Tinh lực nguyên tử đã được khám phá và giải phóng nhờ những nền khoa học, tinh lực nguyên tử ấy đã được dùng biểu trưng cho thứ thế lực phải dùng để xác định sự vận hành của tính sử. Thực thế, không có những nền khoa học gì cả, nếu triết lý đã không đi trước và phát xuất ra trước những nền khoa học. Nhưng triết lý là cái philosophia. Tiếng Hy lạp này cột buộc cuộc tương thoại chúng ta vào trong một truyền thống tính sử. Vì truyền thống này vẫn thuộc về một loại tính độc nhất, cho nên nó cũng mang ý nghĩa độc nhất. Cái truyền thống mà tiếng Hy lạp philosophia gọi tên cho chúng ta, cái truyền thống một tiếng có tính cách lịch sử mà philosophia gọi tên, truyền thống ấy đã giải toả chiều hướng của một con đường mà trên đó chúng ta hỏi “Triết lý là gì?”. Truyền thống không truyền chúng ta tới sự câu thúc bức bách bởi những gì vãng khứ và bất khả phục hồi. Truyền là giải, giải phóng dẫn độ tới sự tự do của cuộc song thoại với những gì đã xảy ra từ quá khứ (mà vẫn lưu diễn tới hiện tại và tương lai). Nếu chúng ta thực sự nghe tiếng ấy và suy tưởng về những gì chúng ta đang nghe thì danh từ “triết lý“ triêu hồi chúng ta vào trong tính sử về xuất xứ Hy lạp của triết lý. Tiếng philosophia phát sinh đồng lúc, nếu có thể nói thế, cùng với tờ giấy chứng khai sanh của lịch sử (tính sử) của chính chúng ta; chúng ta cũng có thể nói ngay cả rằng nó hiện lên trên tờ giấy chứng khai sanh của thời kỳ hiện đại của lịch sử thế giới được gọi tên là thời đại nguyên tử. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể hỏi câu hỏi, “riết lý là gì?” và chỉ có thể hỏi thế khi chúng ta đi vào một cuộc song thoại với tư tuởng của thế giới Hy lạp.

        Nhưng chẳng những cái gì ấy đang được đặt thành câu hỏi - tức là triết lý – vốn xuất xứ là Hy lạp, mà cả cách hỏi thế nào của chúng ta, ngay đến thể cách mà chúng tôi hỏi ngày nay cũng là Hy lạp nốt.

        Chúng ta hỏi, “cái đó là cái gì?”. Trong tiếng Hy lạp điều này phát thanh như vầy ti estin (nó là gì?). Câu hỏi về cái gì là gì đó, tuy thế, vẫn có nhiều ý nghĩa, chúng ta có thể hỏi, ”cái đó ở đằng xa kia là cái gì?”. Chúng ta nhận được câu trả lời. "Một cái cây”. Câu trả lời nằm trong sự việc rằng chúng ta đặt cái tên cho một vật thể mà chúng ta không tri nhận rõ ràng.

        Tuy thế, chúng ta vẫn có thể hỏi khác nữa, cái mà chúng ta gọi tên là một "cái cây” là cái gì?. Khi đã đặt câu hỏi này như vậy thì chúng đang đi vào cận tính của tiếng Hy lạp ti estin rồi (ti estin: nó là gì?). Chính hình thể đặt câu hỏi này mà Socrate, Platon và Aristote đã khai triển. Chẳng hạn như họ hỏi, “Cái đẹp là gì? Kiến thức là gì? Thiên nhiên là gì? Sự chuyển động là gì?”

        Tuy vậy, chúng ta hãy tỏ ra lưu tâm cẩn thận trong những câu hỏi vừa nêu ra, chẳng những người ta đã tìm cách hoạch định chính xác hơn về những bản thân của thiên nhiên, của sự chuyển động hoặc của cái đẹp mà cũng đồng thời diễn nghĩa luôn về “cái gì” ấy có nghĩa là gì, phải hiểu chữ ti (cái gì trong ý nghĩa ấy. Cái mà “Cái gì” ấy có nghĩa là gì thì được gọi là quid est, chữ Hy lạp to, tức “cái”, quid, cái thể tính, tính chất của sự thể tính, tính chất của “cái gì” ấy. Tuy thế, cái thể tính đã được xác định nhiều cách khác nhau trong những giai đoạn khác nhau của triết lý. Vì vậy, chẳng hạn, triết lý của Platon là một sự thông diễn đặc biệt về “cái gì” ấy có nghĩa là gì. Đó có nghĩa là idea mỗi khi chúng ta hỏi về tiquid không thể coi như việc hiển nhiên được. Aristote đưa ra một sự diễn nghĩa về ti khác hẳn với platon. Kant đưa ra một sự diễn khác về ti. Hegel lại cũng đưa ra một lối diễn nghĩa khác nữa. Cái điều mà mỗi lần được hỏi qua sự dẫn khởi về ti, quid, tức là “cái gì” ấy là điều mỗi lần vẫn được xác định lại mới luôn. Đối với triết lý, trong mỗi một trường hợp, mỗi khi chúng ta hỏi “cái đó là cái gì?” thì lúc đó chúng ta đang hỏi một câu uyên nguyên Hy lạp.

        Chúng ta hãy lưu ý cẩn thận rằng cả chủ luận câu hỏi chúng ta – “triết lý” – và cả thể cách chúng ta hỏi “cái đó là cái gì…?” cả hai đều có xuất xứ từ Hy lạp. Chính chúng ta cũng thuộc về xuất xứ căn nguyên này, ngay cả khi chúng ta không hề nhắc tới tiếng “triết lý”. Chúng ta đã đặc biệt được triệu hồi trở về với căn nguyên này và được hồi triệu thu phục cho nó và bởi nó chẳng những vừa lúc phát ra những tiếng của câu hỏi, ”triết lý là gì?”, mà cả khi suy nghĩ về ý nghĩa của nó. (Câu hỏi “triết lý là gì?” không phải là một câu hỏi điều khiển một loại kiến thức quay về tự thể (triết lý của triết lý). Đó cũng không phải một câu hỏi có tính cách lịch sử chỉ chú tâm đến việc xác định cái được gọi là “triết lý” đã bắt đầu và đã phát triển thế nào. Câu hỏi ấy là một câu hỏi có tính cách tính sử nghĩa là câu hỏi tính mệnh. Hơn thế nữa, đó không phải là một mà chính là câu hỏi duy nhất có tính cách tính sử của hiện thể Tây phương Âu châu).

        Nếu chúng ta đi vào trong ý nghĩa trọn vẹn và uyên nguyên của câu hỏi, “triết lý là gì?” thì lúc ấy câu hỏi của chúng ta, qua căn nguyên tính sử của nó, tìm ra được hướng đi tới một tương lai có tính cách tính sử. Chúng ta đã tìm ra một con đường. Chính câu hỏi là một con đường rồi.

        Con đường ấy đưa dẫn từ hiện thể thế giới của Hy lạp cho đến chúng ta, nếu không muốn nói là vượt qua chúng ta. Chúng ta đang đi - nếu chúng ta kiên trì trong câu hỏi này – chúng ta đang đi trên con đường đã vạch ra rõ ràng. Tuy thế chúng ta vẫn chưa có bảo đảm rằng chúng ta có khả năng tức khắc đeo đuổi con đường này trong đường lối thích đáng. Chúng ta không thể xác định ngay lập tức ở nơi địa điểm nào trên con đường mà ngày nay chúng ta đang đứng. Từ lâu rồi chúng ta đã quen xác nhận đặc tính câu hỏi về cái gì của sự thể nào đó là một câu hỏi về bản tính (thể tính) của nó. Câu hỏi về bản tính của sự thể nào đó phát khởi vào những lúc sự thể mà bản tính (thể tính) đang được hỏi đã trở nên tối tăm và rắc rối mờ mịt, khi mà đúng lúc mối giao hệ cùa con người với điều đang được hỏi đã trở nên vô định mơ hồ hoặc đã bị lay chuyển rã rời.

        Câu hỏi của cuộc tương thoại chúng ta có liên hệ với bản tính (thể tính) của triết lý. Nếu câu hỏi này phát khởi từ một sự nguy cấp nhu yếu và không còn độc nhất là một câu hỏi giả định cho mục đích đàm đạo thì lúc ấy triết lý như là triết lý phải trở nên đáng được đặt câu hỏi. Có đúng thế? Nếu đúng thế thì triết lý đáng được đặt thành câu hỏi đến độ nào? Cố nhiên chúng ta chỉ có thể tỏ bày điều này nếu chúng ta đã hướng cái nhìn vào trong triết lý rồi. Muốn làm việc này chúng ta phải biết trước triết lý là gì. Do đó, trong một đường lối lạ lùng, chúng ta đang bị đuổi chạy chung quanh một vòng tròn. Chính triết lý phát hiện dường như là cái vòng tròn này. Giả thiết rằng chúng ta không thể thoát khỏi lập tức ra ngoài đường tròn của vòng tròn này thì chúng ta vẫn có nhìn vào vòng tròn. Cái nhìn của chúng ta phải quay về đường hướng nào? Tiếng Hy lạp philosophia chỉ tỏ đường hướng.

        Nơi đây đòi hỏi một sự chú ý có tính cách căn nguyên. Nếu bây giờ và sau này chúng ta lắng nghe những tiếng của ngôn ngữ Hy lạp thì lúc ấy chúng ta di động vào trong một lĩnh vực đặc biệt ưu hạng. Dần dần thoáng hiện trong sự suy tưởng của chúng ta rằng ngôn ngữ Hy lạp không phải chỉ là một ngôn ngữ như bất cứ những ngôn ngữ Âu châu nào mà chúng ta đã quen biết. Ngôn ngữ Hy lạp và độc nhất chỉ có ngôn ngữ Hy lạp mới là logos. Chúng ta sẽ có dịp nói đến điều này tỉ mỉ hơn nữa trong những cuộc tương thoại của chúng ta. Bây giờ chúng ta xin tạm gợi ý rằng trong ngôn ngữ Hy lạp cái điều được nói trong đó đồng thời cái mà điều sở ngôn gọi tên một cách đặc thù tuyệt hảo. Nếu chúng ta nghe một tiếng Hy lạp với một lỗ tai Hy lạp thì chúng ta đi theo cái legein (cái lời đang nói của nó), cái sự trình bày trực tiếp của nó. Cái điều nó trình diện là cái nằm ngay lập tức trước chúng ta. Qua tiếng Hy lạp có thể nghe theo tinh thần Hy lạp, chúng ta được trực tiếp đặt trong sự hiện diện của chính sự thể, chứ không phải thoạt tiên chỉ được đặt trước sự hiện diện của một ý nghĩa ký hiệu ngôn từ thôi .

        Tiếng Hy lạp philosophia đưa trở về tiếng philosophos. Tiếng này nguyên vốn là một tĩnh từ như tiếng philarguros, ưa thích bạc, như tiếng philotomos, ưa thích danh dự. Tiếng philosophos dường như do Héraclite tạo ra. Điều này tỏ bày rằng đối với Héraclite thì philosophia vẫn chưa hiện hữu. Một Aner philosophos không phải là một con người “triết lý”. Tiếng tĩnh từ Hy lạp philosophos diễn tả một điều hoàn toàn khác hẳn ý nghĩa tiếng tĩnh từ triết lý. Một aner philosophoshos philei to sophon, kẻ yêu thương cái sophon: philein, yêu thương ở đây có nghĩa là Héraclite là homolegein, nói như Logos nói, tức là tiếng với Logos. Sự tương ứng này được thuận theo cái sophon. Sự tương thuận là harmonia. Cái điều khiến cho một sự thể tương đồng hợp nhất với một sự thể khác, khiến cho cả hai đều vốn nguyên thuỷ được nhất trí kết hợp với nhau vì chúng được phú sẵn hướng cảm cho nhau – cái điều harmonia này là sắc thái đặc biệt của philein, của “yêu thương” trong ý nghĩa theo Héraclite.

        Cái aner philosophos yêu thương cái sophon. Điều này tiếng này muốn nói, đối với Héraclite. Là điều gì thực khó diễn dịch. Nhưng chúng ta có thể diễn giản điều ấy tuỳ theo chính sự diễn nghĩa của Héraclite. Theo sự diễn giải này thì sophon có nghĩa là Hen panta “Một (là) tất cả”. “Tất cả” ở đây có nghĩa là panta to onta tất cả những sự thể hịên hữu, toàn thể, toàn thể tính của, hiện thể. Hen, có nghĩa, cái một, nhất tính, cái độc nhất, cái liên kết thống nhất tất cả. Nhưng tất cả hiện thể thì được thống nhất kết hợp lại nơi tính thể. Cái sophon nói - tất cả hiện thể là nơi tính thể. Diễn tả một cách sắc sảo hơn - hiện thể là tính thể. Trong trường hợp này cái “là” nói theo nghĩa tha động từ (transitiv) và có nghĩa gần như vầy “thu góp chung lại”, “thu hái, thu gọn”. Tính thể thu góp hiện thể lại mội khi thể là hiện thể. Tính thể là sự thu góp, thu nhiếp chung lại – Logos [2] .

        Tất cả hiện thể là nơi tính thể. Nghe một điều như thế có vẻ như tầm phào nhảm nhí đối với lỗ tai chúng ta, nếu không muốn nói là khó nghe vì không ai cần bận tâm đến cái sự kiện rằng hiện thể thuộc về trong tính thể. Tất cả thiên hạ người đời đều biết rằng hiện thể là cái đang là. Còn gì khác nữa nếu hiện thể không phải là: cái là? Tuy thế, chính sự kiện rằng hiện thể được thu góp dung nhập trong tính thể, rằng hiện thể phát hiện trong sự phát hiện của tính thể, chính những điều ấy khiến cho người Hy lạp ngạc nhiên và thoạt đầu làm cho họ ngạc nhiên và chỉ có họ ngạc nhiên thôi. Hiện thể nơi tính thể - điều này đã trở nên điều ngạc nhiên nhất đối với những người Hy lạp.

        Tuy vậy, ngay đến những người Hy lạp cũng phải giữ lại và che chở tính cách ngạc nhiên của điều ngạc nhiên nhất này để chống đối lại sự tấn công của lý luận quỉ biện luôn luôn sẵn sàng có đủ câu trả lời cho tất cả mọi sự mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được và mang ra để ở thị trường. Sự lưu giữ bảo tồn cái điều ngạc nhiên nhất này - hiện thể nơi Tính thể - đã được thành tựu nhờ vài ba người khởi hành đi về chiều hường của điều ngạc nhiên nhất này, tức là, cái sophon, khi khởi hành như vậy, họ trở thành những kẻ tranh thủ giương về cái sophon và nhờ sự nỗ lực tranh thủ căng thẳng của họ mà lòng khát vọng nhớ nhung ngưỡng về sophon đã được đánh thức dậy và nuôi dưỡng trong những kẻ khác. Sự yêu thương cái sophon, cái điều tương thuận vừa nêu ở trên, tương thuận với cái sophon, cái harmonia, do đó trở thành cái orexis (sự ngưỡng vọng khao khát), sự nỗ lực, sự căng thẳng gắng sức giương tới cái sophon. Cái sophon - hiện thể nơi Tính thể - bây giờ được truy tìm một cách đặc biệt. Vì yêu thương không còn là một sự tương thuận nguyên thuỷ với cái sophon mà chỉ là một sự khát vọng tìm kiếm thu ngưỡng tới hướng về cái sophon, cho nên sự yêu thương cái sophon trở thành “philosophia”. Sự miệt mài, căng thẳng gắng sức ngưỡng vọng này được xác định bởi Eros.

        Sự truy tìm khao khát căng thẳng ngưỡng tới cái sophon, tới “một là tất cả” tới hiện thể nơi Tính thể, bây giờ lại trở thành câu hỏi, “hiện thể là cái gì, mỗi khi mà nó đang là?” Chỉ lúc này thì tư tưởng trở thành “triết lý”. Héraclite và Parménide vẫn chưa phải là những “triết gia”. Tại sao không? Vì họ đã là những tư tưởng gia vĩ đại hơn cả. “Vĩ đại hơn” ở đây không có nghĩa là sự đánh giá về một thành tích mà tỏ bày một khai vực khác hẳn của tư tưởng. Héraclite và Parménide đã “vĩ đại hơn” trong ý nghĩa rằng họ vẫn còn tương thuận với Logos, tức là, với cái ”Một (là) tất cả”. Cái bước hướng về “triết lý”, được phái quỉ biện chuẩn bị, được thành tựu đầu tiên do Socrate và Platon. Rồi gần hai thế kỷ sau Héraclite, chính Aristote đã xác định đặc tính bước đi này bằng câu sau đây: “và, hơn nữa, cái điều mà ngày trước và ngày nay vẫn được truy tìm và vẫn mãi mãi không tìm được là: hiện thể là gì.“ (Met. Z1,1028 b 2sqq). Khi diễn dịch lại có thể hiểu như vầy; “và như thế, như ở thời quá khứ, ở ngày nay và ngay cả ở tương lai nữa, cái điều mà triết lý đang lên đường di động hướng về mà vẫn luôn luôn không với tới được, đó là (là cái điều được đặt thành câu hỏi) – hiện thể là cái gì? (ti to on)”

        Triết lý tìm kiếm hiện thể là cái gì, mỗi khi mà nó đang làm. Triết lý lên đường đi tới Tính Thể của hiện thể, nghĩa là, đi tới hiện thể được hướng nơi Tính thể của nó. Aristote cắt nghĩa điều này bằng cách thêm vào câu đã dẫn trên nơi câu hỏi, hiện thể là gì? Thêm vào đó là lời giải thích: “Đây là cái mà thể tính là”; diễn dịch ra là: “Đây (nghĩa là, ti to on) có nghĩa, Hiện thể tính của hiện thể là gì?” Tính thể của hiện thể nằm ở nơi Hiện thể tính. Nhưng cái này – cái ousia – (Hiện tính thể) được Platon xác định là idea và Aristote xác định là energeia (hiện thực tính, hiện tính thể). Ngay lúc này chưa cần phải giải thích một cách chính xác hơn ý nghĩa của Aristote và energeia và thế nào mà ousia (hiện thể tính) được xác định là energeia (hiện thưc tính). Bây giờ điều quan trọng chúng ta phải lưu ý là cách thế mà Aristote viên hạn triết lý trong bản tính (thể tính) của nó. Trong cuốn đầu tiên của quyển Métaphysique (Met. A2, 982, b 9sq). Ông viết như vầy: Triết lý là kiến thức suy lý về những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên. Epistêmê thường được diễn dịch là “khoa học”. Đây là sự sai lạc lầm lẫn bởi vì chúng ta dễ bị quan niệm cận đại về “khoa học”, xen vào đây. Dịch “epistêmê” là “khoa học” thì cũng sai lầm nếu chúng ta hiểu “khoa học” trong ý nghĩa triết lý của Fichte, Schelling và Hegel. Tiếng epistêmê là phát xuất từ phân từ epistamenos (kẻ biết cách nào, thế nào). Đó là cách gọi một người nào có khả năng về một việc gì đó (có tài hiểu theo nghĩa appartenmance(sở đắc sở thuộc). Triết lý là epistêmê tis, một loại sở đắc sở thuộc, theôrêtikê, có khả năng về theôrein (suy lý, suy tưởng), nghĩa là việc tìm kiếm về điều gì đó và nắm giữ và ôm lấy trong cái nhìn của mình cái điều mà mình ngó tìm. Do đó, triết lý là epistêmê theôrêtikê (kiến thức suy lý, suy tưởng). Những điều mà nó nắm lấy trong cái nhìn của nó là điều gì?

        Aristote nói cho biết cái điệu ấy là cái gì khi ông gọi tên là prôtai archai kai aitiai. Câu này có thể dịch là “những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên” tức là của hiện thể. Do đó, những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên làm Tính thể của hiện thể. Sau hai ngàn năm trăm năm bây giờ dường như đúng lúc để khảo xét lại xem Tính thể của hiện thể có can hệ gì với những sự thể như là “nguyên lý” và những “nguyên do”.

        Trong ý nghĩa gì mà Tính thể được tư niệm để mà những sự thể như là “nguyên lý” và “nguyên do” được đủ tư cách để đóng dấu của chúng cùng để chiếm hữu những hiện thể tính thể của hiện thể?

        Nhưng bây giờ chúng ta lại để ý một điều khác nữa. Câu văn của Aristote trích dẫn ở trên đã cho chúng ta biết được chiều hướng của cái được gọi là “triết lý” kể từ Platon đang lên đường đi về hướng nào, câu ấy chỉ cho biết về bản tính của triết lý. Triết lý là một loại sở đắc sở thuộc làm cho có khả năng nhìn thấy hiện thể hướng về tới cái nó là gì khi mà nó hiện thể.

        Câu hỏi đưa cuộc tương thoại chúng ta vào sự di động và sự bất an phong phú và trình bày chiều hướng cần phải theo, đó là câu hỏi “Triết lý là gì” Aristote đã trả lời rồi. Do đó, cuộc tương thoại của chúng ta không còn cần thiết. Cuộc tương thoại kết thúc trương khi nó bắt đầu. Câu trả lời lập tức về điều này sẽ là thế này: lời phát biểu của Aristote về bản tính của triết lý không thể chỉ là câu trả lời duy nhất cho câu hỏi của chúng ta. Nói cho thích đáng hơn đó chỉ là một câu trả lời trong nhiều câu trả lời khác. Nhờ sự trợ lực của lối xác định về bản tính triết lý theo Aristote chắc chắn mình có thể tiền tượng thể (thể niệm) và diễn giải cả được tư tưởng trứơc thời Aristote và Platon, cũng như cả triết lý sau thời Aristote. Tuy nhiên điều dễ tỏ bày: chính triết lý và đường lối mà triết lý thể niệm về bản tính của mình, triết lý và đường lối ấy đã từng thay đổi thường xuyên trong hai ngàn năm kế tiếp. Ai có thể phủ nhận điều này? Đồng thời, chúng ta, tuy vậy, cũng không nên bỏ quên sự kiện: triết lý từ Aristote cho đến Nietzsche, trên căn thể của sự biến thể suốt dòng tiến triển, vẫn còn giữ được đồng nhất giống như nhau. Vì những sự biến thể là sự bảo đảm lưu tồn cho tính cách liên hệ thân tộc trong thể đồng nhất.

        Khi nói như thế chúng tôi không muốn nói rằng định nghĩa về triết lý của Aristote vẫn có giá trị hữu hiệu một cách tuyệt đối. Ngay trong lòng tính sử tư tưởng Hy lạp, đó chỉ là một lối diễn nghĩa đặc biệt về tư tưởng Hy lạp và về trách vụ mà nó phải đảm nhận gánh vác. Định tính của Aristote về triết lý không thể nào được thuyên chuyển trở về tư tưởng của Héraclite và Parménide dù trong bất cứ trường hợp nào. Trái lại, điều chắc chắn, định nghĩa của Aristote là triết lý là hậu quả kế tục tự tại của tư tưởng nguyên thuỷ và làm thành sự kết thúc của nó. Tôi nói “hậu quả kế tục tự tại” bởi vì không thể nào nhận thấy rằng những nền triết lý cá biệt và những thời đại triết lý đã sinh khởi lẫn nhau trong ý nghĩa hiểu theo sự tất yếu của một iến trình biện chứng pháp.

        Mình đã gặt được kết quả gì từ những gì đã nói nãy giờ đối với sự cố gắng của chúng ta trong cuộc tương thoại đối trị với câu hỏi, “Triết lý là gì?” Trước tiên hết chỉ một điều: chúng ta không chỉ nên đeo vịn vào định nghĩa của Aristote. Từ điều này chúng ta suy diễn đến điểm thứ hai: chúng ta phải ý thức về những định nghĩa nguyên thuỷ và hậu thời về triết lý. Và rồi sao? Rồi nhờ sự trừu lược tỷ giáo, chúng ta sẽ giản lược những định nghĩa ấy vào chung tố của tất cả những định nghĩa. Và rồi sao? Rồi chúng ta sẽ đi đến một phương trình rỗng tuếch khả dĩ xứng hợp cho tất cả loại triết lý. Và rồi sao? Rồi chúng ta sẽ cùng lại đi xa hơn nữa, tách lìa xa hơn nữa với câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta. Tại sao cơ sự xảy ra như vậy? Bởi vì khi tiến hành như thế thì chúng ta chỉ thu gặt bằng phuơng pháp luận có tính cách sử học những định nghĩa có sẵn bên tay và giải tán chúng vào trong một phương trình tổng quát. Tất cả những sự việc này có thể thực hiện suôn sẻ nhờ sự học vấn uyên bác và nhờ sự trợ lực của những kiểm chứng đứng đắn. Làm như thế chúng ta chẳng cần phải đi vào trong triết lý làm gì nữa trong một đường lối khả dĩ suy tưởng được bản tính của triết lý. Khi chúng ta làm như lối trên thì chúng ta sẽ thu được mớ kiến thức đa dạng, toàn triệt và hữu ích nữa, về cách lối mà triết lý đã được trình bày trong dòng diễn biến của tính sử. Nhưng trên con đường này chúng ta không bao giờ đi tới được một câu trả lời trung thực hợp thúc trước câu hỏi “Triết lý là gì?” Câu trả lời chỉ có thể là câu trả lời hiện đang “làm triết lý” ngay nơi tự thể của triết lý: Nhưng chúng ta phải hiểu lời phát biểu này (cái nhảy) như thế nào? Với đường lối mà câu trả lời, nhất là khi nó là một sự đáp ứng, đang làm triết lý? Bây giờ tôi xin tạm thời giãi bày sáng sủa điêu này với đôi điều gợi ý. Cái điều muốn được nói sẽ quấy rầy cuộc tương thoại của chúng ta nhiều lần nữa. Nó sẽ là tiêu chuẩn (đá thử vàng) để xác định xem buổi tương thoại của chúng ta thực sự có tính cách triết lý không. Đây không phải là điều nằm trong quyền lực của chúng ta.

        Khi nào câu trả lời về câu hỏi, “Triết lý là gì?” là một âu trả lời đang làm triết lý? Khi nào chúng ta “làm triết lý”, “sống triết lý”? Hiển nhiên chỉ khi nào chúng ta đi vào cuộc song thoại với những triết gia. Điều ấy mang ngụ ý rằng chúng ta nói cho tới nơi với họ về những gì họ nói. Sự nói chuyện với nhau cho tới nơi với họ về những gì vẫn luôn luôn mới lạ là điều can hệ đặc biệt với những triết gia, đó chính là về cái Như vậy, Như tính nghĩa là nói, legein, trong ý nghiã của diale-gethai (đối thoại), nói như là nói với nhau, đối thoại, song thoại. Sự song thoại ấy có cần thiết mang tính cách biện chứng, nếu có thế không và khi nào thế, chúng tôi xin để vấn để mở ngõ.

        Xác định và mô tả những ý kiến của những triết gia là một việc. Nói cho thấu đáo với họ những gì họ đang nói, nghĩa là cái điều mà họ nói về, đó là một việc hoàn toàn khác hẳn.

        Do đó, nếu chúng ta thiết nhận rằng Tính thể của hiện thể tự hiệu triệu cho những triết gia để mà họ phát biểu hiện thể là gì mỗi khi hiện thể là thế thì lúc ấy cuộc song thoại của ta với những triết gia cũng phải được hiệu triệu bởi Tính thể của hiện thể. Lúc ấy, chính chúng ta, qua tư tưởng của chúng ta, phải đến gặp gỡ triết lý trên con đường (unterwegs) mà triết lý đang du hành. Lời chúng ta đang nói phải tương ứng với điều đang hiệu triệu những triết gia. Nếu sự tương ứng này được thành công đối với chúng ta thì lúc ấy trong ý nghĩa trung thực trung tính của tiếng nói, chúng ta đáp ứng được câu hỏi. “Triết lý là gì”. Tiếng Đức antworten (trả lời cho) thực ra có nghĩa giống entsprechen (đáp ứng). Câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta không được tát cạn trong một sự khẳng định trả lời cho câu hỏi bằng cách xác định chúng ta phải hiểu nội dung của ý niệm “triết lý” là gì. Câu trả lời không phải là sự bồi đáp, câu trả lời đúng hơn là sự tương ứng (die Entsprechung: la correspondance), đáp ứng với tính thể của hiện thể. Tuy nhiên, đồng thời chúng tôi muốn biết cái gì kết thành sắc thái đặc biệt của câu trả lời trong ý nghĩa của sự tương ứng. Nhưng tất cả mọi sự trứơc hết đều tuỳ thuộc vào một điều mà chúng ta đạt tới một sự tương ứng trước khi chúng ta thiết lập một lý thuyết về nó.

        Câu trả lời cho câu hỏi “triết lý là gì?” nằm nơi sự tương ứng của chúng ta với cái điều mà triết lý đang lên đường hướng về. Và đó là –Tính thể của hiện thể. Trong sự tương ứng như thế chúng ta lắng nghe từ ban dầu cái điều mà triết lý đã nói rồi cho chúng ta, triết lý, nghĩa là philosophia hiểu theo ý nghĩa Hy lạp. Đó là lý do cho ta hiểu tại sao chúng ta đạt tới sự tương ứng, nghĩa là, một sự trả lời cho câu hỏi của chúng ta, chỉ khi nào chúng ta vẫn còn song thoại với điều mà truyền thống của triết lý giải tỏa cho chúng ta, nghĩa là giải phóng cho chúng ta. Chúng ta tìm thấy câu trả lời cho câu hỏi, “triết lý là gì?” không phải nhờ những quyết đoán có tính cách sử học về những định nghĩa của triết lý mà phải nhờ vào sự song thoại với điều đã được trao truyền lại cho chúng ta như là Tính thể của hiện thể.

        Con đường đi đến câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta không phải là một sự cắt đứt tuyệt giao với tính sử, phủ nhận chối từ tính sử mà là nuôi nhận thuận ứng chuyển tính những gì đã được trao gửi lại cho chúng ta. Sự nuôi nhận thuận ứng tính sử ấy là ý nghĩa của chữ “phá huỷ”. Ý nghĩa của tiếng này đã được viên diễn rõ ràng trong quyển Sein und Zeit (tiết mục 6). Sự phá huỷ không có nghĩa là phá hoại tiêu diệt mà có nghĩa là phá vỡ nát, dọn dẹp, thanh toán; đẩy lùi ra một bên những quyết đoán xác định chỉ có tính cách sử học về tính sử của triết lý. Sự phá huỷ có nghĩa là - mở những lỗ tai của chúng ta, làm cho chúng ta được tự do đón nhận cái điều đang nói cho chúng ta trong truyền thống như là Tính thể của hiện thể. Khi lắng nghe sự hiệu triệu này thì chúng ta đạt tới sự tương ứng.

        Nhưng khi chúng ta nói như vậy, một mối ngờ vực đã ăn ngấm vào đầu óc, chúng ta có cần phải nhất thiết nỗ lực để đạt tới sự tương ứng với Tính thể của hiện thể? Có phải chúng ta, những nhân thể, chẳng phải chúng ta đã vẫn luôn luôn ở trong sự tương ứng như thế rồi sao, và hơn thê nữa, chẳng phải sự kiện đã hiển nhiên là vậy mà ngay đến bản tính của chúng ta cũng là thế rồi? Không phải sự tương ứng này kết thành đường nét căn thể của bản tính (thể tính) chúng ta sao?

        Thật ra trường hợp của chúng ta quả là như thế. Nhưng nếu trường hợp là thế, vậy thì chúng ta không thể còn nói rằng chúng ta trước hết phải cần đạt tới sự tương ứng này. Quả là chúng ta có lý khi nói như thế. Vì điều chắc chắn là dù chúng ta vẫn luôn luôn và khắp nơi hãy còn trong tương ứng với Tính thể của hiện thể, tuy thế chúng ta ít khi để ý tới tiếng gọi của Tính thể. Sự tương ứng với Tính thể của hiện thể chắc chắn vẫn là nơi lưu trú của chúng ta. Nhưng chỉ thỉnh thoảng nó mới trở thành tư thế thể thái khai mở phơi bày đã được chúng ta đặc biệt cưu mang nuôi giữ. Chỉ khi nào điều này xảy ra thì chúng ta mới thực sự tương ứng với điều liên hệ mật thiết với triết lý trên con đường hướng tới tính thể của hiện thể. Triết lý la sự tương ứng với Tính thể của hiện thể nhưng chỉ khi nào sự tương ứng này được thể hiện trọn vẹn thực sự và nhờ đó tự mở bày và giàn trải ra sự mở bày này. Sự tương ứng này xảy đến trong những đường lối khác nhau tuỳ vào cách kêu gọi trong tiếng nói của tính thể, tuỳ thuộc vào tiếng nói ấy có được nghe hay không, và tuỳ thuộc vào điều được nghe kia có được nói hay chỉ được giữ im lặng. Cuộc tương thoại của chúng ta đưa tới những cơ hội để suy tưởng về điểm nầy.

        Bây giờ tôi sẽ chỉ xin cố gắng phát biểu lời mở đầu về cuộc tương thoại này. Tôi muốn đưa cuộc tương thoại này trở về điều mà chúng ta đã chạm mó tới khi nhắc lại lời nói của André Gide về những “tình cảm đẹp đẽ”. Philosophia là sự tương ứng được tựu thành một cách trung thực và sự tương ứng ấy đang nói vào mỗi lúc mà nó để ý tiếng nói của Tính thể của hiện thể. Sự tương ứng này lắng nghe tiếng nói của sự kêu gọi. Điều kêu gọi chúng ta như là tiếng nói của Tính thể đã triệu tâp sự tương ứng của chúng ta. “Sự tương ứng” lúc ấy có nghĩa: được triệu tập xác định, bày ra ngoài bởi điều xuất phát từ tính thể của hiện thể. Bày ra ngoài ở đây có nghĩa đen là phân ra ngoài, làm sáng tỏ, và nhờ đó, được đặt trong tương giao với cái đang là hiện thể. Hiện thể như là thế quy định lời nói đên nỗi khiến cho ngôn ngữ được âm hưởng tương thuận với Tính thể của hiện thể. Sự tương ứng là điều cần thiết và vẫn luôn luôn được tương thuận âm hưởng, không phải ngẫu nhiên và thỉnh thoảng thôi. Đó là một sự thuận hưởng hoà thanh đồng khí. Và chỉ trên căn bản của sự hoà thanh cảm hướng thuận hưởng đồng khí ấy mà ngôn ngữ của sự tương ứng mới cần được sự minh xác của nó, đồng thanh đồng khí của nó.

        Vì là một sự thể được đồng thanh âm hưởng và đồng khí qui hưởng, cho nên sự tương ứng được hiện hữu thực sự trong một sự ứng cảm thế hướng. Nhờ sự ứng cảm thế hương ấy mà tư thế thể thái của chúng ta được thích ứng đôi lúc với cái này, đôi lúc với cái khác. Sự đồng thanh ứng cảm thế hứơng được hiểu trong nghiã ấy không phải là âm nhạc của những cảm giác đột phát chỉ phụ hoà nhịp theo sau sự tương ứng. Nếu chúng ta xác định bản tính của triết lý như là sự tương ứng được thuận hưởng đồng thanh thì lúc ấy chúng ta không hề muốn buông bỏ tư tưởng cho những đổi thay ngẫu nhiên và những lao xao dao động bất thường của những tình cảm. Đúng hơn đó chỉ là một việc tỏ bày ra rằng tất cả mọi sự minh bạch khúc triết của ngôn thể đều đặt trong một căn tính trong một sự cảm hướng đồng khí của sự tương ứng, tôi xác định, trong việc lưu ý đến tiếng gọi.

        Tuy thế, trước tiên hết, việc đề cập sự cảm hướng đồng khí chính yếu của sự tương ứng không phải là một sự phát minh ở thời cận đại. Những tư tưởng gia Hy lạp, Platon và Aristote, đã gợi sự chú ý về sự kiện rằng triết lý và việc "làm triết lý, sống triết lý”, thuộc về khai vực kích thước của con người mà chúng ta gọi là sự đồng thanh ứng cảm thế hướng (trong ý nghĩa của sự đồng thanh âm hưởng và đồng khí qui hưởng).

        Platon nói (Theatet, 155 d): “Vì đây chính là pathos (cảm tính) của một triết gia: được ngạc nhiên. Vì không có sự bắt đầu nào khác cho philosophia hơn là điều này”. “Thực đây chính là pathos của một triết gia, tức là được ngạc nhiên; vì không có khởi điểm quyết định nào cho triết lý bằng điều này”. Sự ngạc nhiên, như là pathos, là archê (khởi đầu) của triết lý. Chúng ta phải hiểu tiếng Hy lạp archê (sự khởi đầu) trong trọn vẹn ý nghĩa của nó. Tiếng này gọi cái điều mà từ đó sự thể nào đó khởi phát. Và cái “từ đó khởi phát” không bị bỏ lại đằng sau trong tiến trình xuất phát ra, nhưng đúng hơn sự bắt đầu trở thành cái điều mà động từ archêin phát biểu, tức là điều cai trị, làm chủ, điều động. Cái pathos của sự ngạc nhiên do đó không những chỉ đứng như sự rửa tay đi trước sự mổ xẻ cua y sĩ giải phẫu. Sự ngạc nhiên chuyên chở và chủ định thấu suốt khắp cả triết lý.

        Aristote cũng nói như vậy (Met. A 2,982 b 12sq): “vì nhờ sự ngạc nhiên là loài người đã bắt đầu làm triết lý cả vào thời đại của chúng ta và vào lúc khởi đầu”. "Nhờ sự ngạc nhiên con người đã tới được con đường quyết định của việc làm triết lý bây giờ cũng như lúc ban đầu” (cái mà sự làm triết lý khởi phát và cái mà sự vận hành diễn tiến của việc làm triết lý được quy định toàn triệt).

        Thực là hời hợt và nhất là phi Hy lạp nếu chúng ta ngỡ rằng Platon và Aristote chỉ xác định nơi đây rằng ngạc nhiên là nguyên do của việc làm triết lý. Nếu họ có ý kiến này, đó có nghĩa là vào một thời nào đó hoặc một thời khác nào đó con người đã ngạc nhiên đặc biệt về hiện thể và rằng hiện thể đang làm thế và đang làm gì thế. Thúc đẩy bởi sự ngạc nhiên này, họ bắt đầu làm việc triết lý. Nhưng khi triết lý vừa tiến triển thì sự ngạc nhiên trở nên thừa thãi, không còn là một nguyên động lực thúc đẩy đến độ sự ngạc nhiên ấy đã biến mất đi. Nó có thể biến mất vì nó chỉ là một sức hút thúc đẩy. Tuy nhiên, sự ngạc nhiên là archê, nghĩa là sự ngạc nhiên lan tràn chủ định tất cả mỗi bước đi của triết lý. Sự ngạc nhiên là Pathos. Chúng ta thường dịch pathos là đam mê, lan tràn sôi sục xúc động ào ạt. Nhưng pathos có dính líu với paschein, nghĩa là đau đớn, chịu đựng kiên trì trải qua, bị lôi cuốn bởi, bị quy định bởi. Thực là liều lĩnh táo bạo trong những trường hợp như thế này nếu chúng ta dịch pathos là sự ứng cảm thế hướng (Stimmung) nghĩa là đồng thanh âm hưởng với đồng khí qui hưởng. Nhưng chúng ta đánh liều dịch như vậy vì chỉ có cách dịch này mới che chở chúng ta khỏi tiền tượng thể (thể niệm) pathos theo ý nghĩa tâm lý học cận đại. Chỉ khi nào chúng ta hiểu pathos như là sự ứng cảm thế hướng thì chúng ta mới có thể xác định chính xác hơn thaumazein là sự ngạc nhiên. Trong sự ngạc nhiên chúng ta ghì trân mình lại, đứng sững lại. Chúng ta bước lùi lại, nếu có thể nói thế, bước lùi lại trứơc hiện thể, trước sự kiện rằng hiện thể là thê như nó là thế vì không là thế khác. Và sự ngạc nhiên không phải tiêu cạn đi trong sự thụt lùi trước Tính thể của hiện thể, nhưng là vì sự thụt lùi và sự tự kiềm chế, cho nên sự ngạc nhiên đồng thời bị lôi kéo mạnh mẽ và được giữ chặt bởi cái điều mà nó lùi trốn. Do đó, sự ngạc nhiên là sự cảm ứng thế hướng mà trong đó và vì đó Tính thể của hiện thể phơi bày giàn trải ra. Sự ngạc nhiên là sự ứng cảm thế hướng mà trong đó những triết gia Hy lạp đã được thuận ứng cho sự tương ứng với Tính thể của hiện thể.

        Có sự ứng cảm thế hướng thuộc loại khác khiến cho tư tưởng quyết định hỏi một cách mới lạ câu hỏi truyền thống và hiện thể là gì mỗi khi hiện thể là thế, và nhờ đó bắt đầu khởi phát một kỷ nguyên mới của triết lý. Trong tập Médilations, Descartes không phải chỉ và không phải hỏi trước tiên là ti to on, hiện thể là gì, mỗi khi hiện thể là thế. Descartes hỏi hiện thể là thực sự hiện thể gì trong ý nghĩa của ens certum. Đối với Descartes, bản tính (thể tính) của certitudo đã thay đổi trong giai đoạn vì ở thời trung cổ certitudo không có nghĩa là xác tính mà sự viên hạn cố định về một hiện thể trong cái điều đang là thế. Certitudo ở đây vẫn còn đồng nghĩa với essentia. Trái lại, đối với Descartes cái điều thực, thực sự thì được đo lường bằng một cách khác. Đối với ông ta, sự nghi ngờ trở thành sự ứng cảm thế hướng mà trong đó sự đồng thanh âm hưởng (cơ cấu của sự qui hưởng) rung động ứng nhịp với cái ens certum, tức là hiện thể trong xác tính. Certitudo trở thành sự cố định của ens qua ens kết thành từ tính cách bất khả vấn của cogito (ergo) sum cho nhân ngã. Từ đó, bản ngã (ego) trở thành sub – jectum ưu liệt và do đó bản tính (thể tính) của con người lần đầu tiên đi vào lãnh vực của chủ thể tính trong ý nghĩa của bản ngã tính. Từ sự đồng thanh âm hưởng với certitudo mà ngôn ngữ của Descartes đạt được sự đồng khí qui hưởng của một clare et dis tincte percipere. Sự ứng cảm thế hướng của sự nghi ngờ là sự đồng khí tích cực trong sự xác tính. Từ đó, tính cách đích xác trở thành hình thức quyết định tiêu chuẩn của chân lý. Sự ứng cảm thế hướng của sự tín nhiệm vào sự xác tính tuyệt đối của kiến thức mà con người mọi lúc có thể đạt tới được chính là pathos và, do đó, là archê của triết lý cận đại.

        Tuy nhiên, sự thành tựu của triết lý, telos, tuỳ thuộc vào cái gì, nếu chúng ta có thể nói đến nó? Có phải sự cáo chung chấm dứt này được qui hưởng bởi một sự cảm ứng thế hướng khác? Chúng ta phải tìm kiếm sự thành tựu của triết lý cận đại ở đâu? Ở Hegel hay cho mãi đến triết lý ở giai đoạn cuối của Schelling? Còn về Marx và Nietzsche thì thế nào? Có phải Marx và Nietzsche đã bước lộn ra ngoài dòng lưu chuyển của triết lý cận đại? Nếu không thế thì làm thế nào chúng ta có thể xác định vị trí của họ?

        Dường như là chúng ta chỉ đặt ra những câu hỏi có tính cách sử học thôi. Nhưng sự thật thì chúng ta đang suy tưởng bản tính (thể tính) tương lai của triết lý. Chúng ta đang cố gắng lắng nghe tiếng nói (thanh hưởng) của Tính thể: Điều này đưa loại ứng cảm thế hứơng nào cho tư tưởng hiện đại? Câu hỏi khó có thể trả lời một cách dứt khoát. Dường như một sự ứng cảm thế hướng căn bản (căn tính) đang thống ngự khắp cả. Tuy nhiên sự ứng cảm thế hướng ấy vẫn còn ẩn trốn giấu kín khỏi chúng ta. Điều này là dấu hiệu tỏ bày rằng tư tưởng hiện đại của chúng ta vẫn chưa tìm thấy con đường dứt khoát của nó. Điều chúng ta gặp gỡ chỉ là điều này – Có nhiều sự ứng cảm thế hướng khác nhau của tư tưởng. Sự nghi ngờ và sự thất vọng, một đằng, sự ám ảnh hưởng hữu mù quáng với những nguyên lý vô bằng, đằng khác, cả hai va chạm xung đột với nhau. Sự sợ hãi và xao xuyến hoà lẫn với sự hy vọng và niềm tin tưởng. Thường khi, một cách rộng rãi, dường như tư tưởng chỉ là một loại tiền tượng thể (quan niệm) lý luận và tính toán thoát ra khỏi bất cứ loại ứng cảm thế hướng nào cả. Nhưng ngay đến tính cách lạnh lùng của sự tính toán, ngay đến vẻ tỉnh táo nhạt nhẽo của sự sắp đặt kế hoạch cũng là những nét của một sự đồng thanh âm hưởng. Chẳng những thế - ngay cả lý trí, cái đã tự thoát ra ngoài tất cả ảnh hưởng cũng như đam mê, thực ra, vì là lý trí, cho nên cũng được đồng thanh âm hưởng vào lòng tin cậy nơi khả năng toán học luận lý chặt chẽ của những nguyên lý và những nguyên tắc của nó.

        Sự tương ứng được tự phơi bày ra và được cưu mang thu nhận một cách trung thực, sự tương ứng ấy tương ứng với tiếng gọi của Tính thể của hiện thể, đó là triết lý. Chúng ta được đi vào và quen biết với bản tính của triết lý và chỉ khi nào chúng ta học tính cách nó là thế nào, trong thể cách nào. Nó theo thể cách của sự tương ứng được thuận hưởng theo tiếng nói của Tính thể của hiện thể. Việc tương ứng này là một hiện ngôn, một ngôn thể. Nó phụng sự cho ngôn ngữ. Điều này có nghĩa là gì thực là khó hiểu đối với chúng ta ngày nay vì những quan niệm (tiền tượng thể) thông thường của chúng ta về ngôn ngữ đã trải qua những biến thiên lạ kỳ. Do hậu quả ấy mà ngôn nhữ xuất hiện như là một dụng cụ của sự diễn đạt. Do đó người ta cho là đúng lẽ hơn khi nói rằng ngôn ngữ phụng sự cho tư tưởng, thay vì nói tư tưởng, như là sự tương ứng, phụng sự cho ngôn ngữ. Trươc hết, tiền tượng thể (quan niệm) thông thường về ngôn ngữ đã tách lìa xa hẳn kinh nghiệm Hy lạp về ngôn ngữ. Đối với người Hy lạp, bản tính (thể tính) của ngôn ngữ được khai thể qua logos. Nhưng logoslegein có nghĩa là gì? chỉ có ngày nay chúng ta mới chầm chậm bắt đầu thoáng thấy bản tính (thể tính) Hy lạp nguyên thuỷ của nó nhờ cách diễn giải đa dạng về logos. Tuy nhiên chúng ta không bao giờ trở lại bản tính của ngôn ngữ và cũng không thể chỉ thu nhận nó lại thôi là được. Trái lại, có lẽ chúng ta phải đi vào cuộc song thoại với kinh nghiệm Hy lạp về ngôn ngữ như là logos. Tại sao? Bởi vì không có sự suy tưởng khả quan về ngôn ngữ, chúng ta không bao giờ thực sự biết triết lý là gì, triết lý như sự tương ứng ưu liệt, và cũng không biết triết lý là gì, triết lý như một thể cách ưu liệt của ngôn thể.

        Nhưng bởi vì thi ca, nếu chúng ta so sánh thi ca với tư tưởng, thi ca cũng phụng sự ngôn ngữ trong một đường lối ưu liệt hoàn toàn khác hẳn, khi cuộc tương thoại chúng ta suy tưởng theo triết lý thì tất nhiên phải đưa dẫn tới một cuộc thảo luận về mối tương thể giao tính giữa tư tưởng và sự sáng tác thi ca. Giữa hai bên đều có sự liên hệ huyết thống ẩn kín vì trong việc phụng sự cho ngôn ngữ cả hai tự tận tụy dâng hiến tiêu phí trao tính trọn vẹn. Tuy nhiên giữa hai bên đồng thời có một hố thẳm ngăn cách, vì cả hai “đều trú ngụ trên những ngọn núi cách biệt hẳn hoàn toàn”.

        Bây giờ người ta có thể đòi hỏi cuộc tương thoại của chúng ta phải được giới hạn vào câu hỏi về triết lý, yêu sách này quả là hoàn toàn xác đáng hợp lý. Sự giới hạn này chỉ có thể có được và cần thiết nữa khi nào trong cuộc tương thoại chúng ta được đưa đên sự nhìn nhận rằng triết lý không phải là cái điều đã được diễn giải là: một sự tương ứng đưa dẫn tiếng gọi của Tính thể của hiện thể đến cho ngôn ngữ.

        Nói khác đi - cuộc tương thoại của chúng ta không tự nhận trách nhiệm thảo vạch bày ra một chương trình cố định. Nhưng cuộc tương thoại này muốn chuẩn bị đưa tất cả những người nào đang tham dự vào một sự thu phối hội tính trong đó cái mà chúng ta gọi là Tính thể của hiện thể lên tiếng liên triệu chúng ta.

        Khi gọi tên điều y, chúng ta đang suy tư cái mà Aristote đã nói: “Tính thể - hiện thể thể hiện qua nhiều thể cách” [3] .









        [1]André Gide, Dostoievsky – Paris 1932; p. 247.
        [2]Cf. Vortraegeund Aufsaetze, 1954, pp. 207 - 229
        [3]cf Sein und Zeit, phần 7B


        Nguồn: Triết lý là gì? của Martin Heidegger do Phạm Công Thiện dịch, An Tiêm xuất bản lần thứ nhất, Sài Gòn mùa xuân 1969, in 5.000 quyển, ngoài những bản thường còn in thêm 20 bản đặc biệt trên giấy đẹp dành riêng cho dịch giả, Nxb và thân hữu. Ấn loát tại Đăng Quang, 734A Phan Thanh Giản, Sài Gòn. Nguyên tác tiếng Đức: Was ist das – die Philosophie?, Nxb G. Neske, Pfullingen, 1956. Nguyên in song ngữ Việt - Đức, bản điện tử do talawas thực hiện chỉ nhập liệu phần tiếng Việt. Bản đăng trên talawas với sự đồng ý của dịch giả.

         

        http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8410&rb=08

        <bài viết được chỉnh sửa lúc 29.11.2006 12:27:47 bởi sóng trăng >
         
        #4
          sóng trăng

          • Số bài : 1013
          • Điểm thưởng : 0
          • Từ: 25.02.2006
          • Trạng thái: offline
          RE: Martin Heidegger 11.12.2006 12:43:34 (permalink)
          .
           
          Martin Heidegger
          Về thể tính của chân lý
          (Vom Wesen der Wahrheit)
          Phạm Công Thiện dịch
           

            1 
           
           
          Lời giới thiệu của người dịch

          Heidegger là tư tưởng gia nguy hiểm nhất hiện nay. Nguy hiểm như chiến tranh Việt Nam bây giờ: một nỗi nguy hiểm thiêng liêng, vì con người bị đặt trước hố thẳm không đáy: ý nghĩa của hư vô sẽ được tát cạn hay không, hư vô sẽ được lật ngược hay không; hư vô sẽ là nơi trú ẩn oanh liệt của mùa xuân, nuôi dưỡng buổi triêu dương mới của toàn thể nhân loại; hư vô cũng có thể đổi mặt và đưa đẩy toàn thể nhân loại đến chỗ tiêu diệt thê thảm; vô nghĩa của hư vô và ý nghĩa của hư vô; tịch dương của con người và triêu dương của con người; nguy hiểm sa đọa và nguy hiểm thiêng liêng: hai nỗi nguy hiểm này đang thành hình song phương trong ý thức của Heidegger, nhưng Heidegger càng lúc càng trở nên im lặng, càng lúc càng “tịch nhiên bất động” và thì thầm những thiết vọng thần diệu của Hölderlin giữa huyền án trầm lặng của Hy Lạp cổ thượng:

          Nhưng bạn bè của tôi hiện giờ ở đâu?

          Hölderlin đã hỏi bi đát như thế. Và Heidegger đã lặp lại câu hỏi bi đát của Hölderlin trong tập Andenken: “Những bạn bè đã đi về đâu và họ có đi về nguồn?” (cf. Heidegger, Approche de Hölderlin, trang 106).

          Xa nguồn, nguy hiểm trở thành nỗi nguy hiểm sa đọa, nguy hiểm đưa con người quên mất thể tính và lạc mất thể tính và lạc mất trong thế giới vật chất. Nhưng trở về nguồn, nguy hiểm trở thành nỗi nguy hiểm thiêng liêng, nguy hiểm đưa con người nhảy qua hố thẳm và trở về sống gần thể tính để tìm giải thoát trong nỗi mất quê hương của toàn thể nhân loại ở thời hiện đại (Heidegger gọi “nỗi mất quê hương” là “Unheimlichkeit”).

          Chiến tranh Việt Nam sẽ là một nỗi nguy hiểm sa đọa hay nỗi nguy hiểm thiêng liêng? Chỉ có người Việt Nam mới trả lời được câu hỏi quan trọng này, khi nào người Việt Nam ý thức được hiện thể mình trong phương trời khai tính của toàn thể tính mệnh và sinh mệnh của con người trên mặt đất. Heidegger là một tư tưởng gia nguy hiểm nhất hiện nay, vì Heidegger sẽ đưa mình đối diện với sinh mệnh Tây phương trong tất mệnh của chính sinh mệnh ấy; và từ đó, mình mới đủ khả năng đóng lại một sinh mệnh và lao vào tính mệnh của khai tính để khai thông cho hiện thể Việt Nam trong phương trời uyên mặc của chân lý.

          Chân lý là gì?

          Tất cả những trận chiến tranh đều xuất phát từ một quan niệm nào đó về chân lý.

          Thể tính của chân lý là gì?

          Bản dịch này mở ra ngôn ngữ của Heidegger, lời nói của một con người cô đơn đối diện với hư vô, đối mặt với nỗi vong tính hoang tàn ở thế kỷ XX.

          Bản dịch này là nơi “giao đàn” giữa ngôn ngữ Việt Nam và ngôn ngữ Đức, song thoại giữa tư tưởng Việt Nam và tư tưởng Tây phương, bước đầu để nhóm lên một đốm lửa ban mai sắp hiện.

          Heidegger là người đã đặt lên huyền án về thể tính. Huyền án về thể tính đã bắt đầu xuất hiện lúc văn minh Tây phương le lói ở chân trời Hy Lạp đại cổ thượng. Huyền án ấy đã lung lay vô thức Hy Lạp và cắt đứt ý thức Hy Lạp ra ngoài vô thức thần thoại để tựu thành trọn vẹn trong nền văn minh cơ khí vi tế của Tây phương ở thế kỷ XX.

          Thể tính là gì?

          Danh từ “thể tính” xuất phát từ biến trình văn hóa Trung Hoa; ý nghĩa của “thể tính” càng lúc được khai thị rõ rệt hơn, nhất là từ lúc văn hóa Trung Hoa và văn hóa Ấn Độ gặp gỡ nhau qua sự du nhập tâm linh của Phật giáo. Ý nghĩa của danh từ “thể tính” trong bài dịch này không còn giữ lại ý nghĩa phức tạp trong tiến trình tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ, mà mang lại một ý nghĩa mới hẳn và được đặt trên thể diện của sinh mệnh Tây phương trong phương trời thể luận của triết lý Hy Lạp.

          Heidegger đã cưu mang toàn thể sinh mệnh tính thể luận của Tây phương, đặt nghi vấn lại với toàn thể truyền thống Tây phương, truy nguyên lại tận nguồn Hy Lạp và bới sâu luống cày mới trong vùng Huyền Lâm của Tính Mệnh Tây phương. Người dịch và giới thiệu Heidegger nơi đây là một người sinh trưởng trong một nước bé nhỏ mà chiến tranh đã tàn phá từ lúc hắn mới ra đời; cuộc đời hắn trên mặt này dính liền mật thiết với trận chiến tranh ý thức hệ kéo dài từ hai mươi sáu năm nay; do đó, khi hắn đọc Heidegger thì không phải chỉ là làm công việc có tính cách trí thức thông thường; hắn đọc và dịch Heidegger để bới lại một gốc rễ nào đó trong nỗi mất quê hương của chung toàn thể nhân loại. Dịch có nghĩa là đối diện, có nghĩa là song diện và song thoại; ngôn ngữ Việt Nam là ngôn ngữ Đông phương; dịch Heidegger là song thoại với Heidegger trong cuộc đối chất sống chết giữa Tây phương và Đông phương trên mặt trận tư tưởng. Vấn đề không còn đặt ra giữa hai biên giới địa lý, giữa hai nền văn hóa sai biệt; vấn đề không phải là chọn bên này và bỏ bên kia; vấn đề không phải là tinh thần chủng tộc hạn hẹp. Vấn đề là phải đặt lại tính thể và thể tính của chính tính thể ấy trong Tính Mệnh chung của toàn thể nhân loại. Sự phân chia giữa một nền văn hóa này với một nền văn hóa khác chỉ có thể xảy ra và tựu thành khi văn hóa uyên nguyên đã không còn uyên nguyên nữa, nghĩa là đã mất căn nguyên gốc rễ (Bodenlosigkeit: absence de fondement); từ đó, mỗi nền văn hóa cá biệt đi riêng trên con đường rẽ ấy càng đi xa vào vực sâu của hư vô: hiện nay Việt Nam là hình ảnh cụ thể của vực sâu phũ phàng ấy; sự mất gốc của toàn thể nhân loại hiện nay đã nói lên thấm thía sự thực đơn giản, sự thực nền tảng phá tan sự phân biệt giữa hai thực thể: “chỉ có một nhân loại duy nhất, và từ bao giờ cho đến bây giờ, chỉ có một gốc rễ duy nhất, một nền tảng duy nhất thôi” (Il n’y a qu’une humanité, il n’y a jamais qu’un seul Boden); trong năm 1957, Merleau-Ponty đã lặp lại như vậy, khi dạy về Husserl (cf. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, 281-282; Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften, 156, 448, Husserl, Erfahrung und Urteil, 25). Con người suy tư hiện nay, đặc biệt nhất là con người suy tư ở đất Việt này, phải đi tìm lại một quê hương cội rễ, uyên nguyên (Urheimat), quê hương chung của tất cả con người trên mặt đất này, chứ không phải chỉ tình cảm lải nhải theo điệu “đất mẹ thương đau”, “dòng giống Lạc Hồng”, “giữa lòng đau thương dân tộc”, “nòi giống da vàng” vân vân và vân vân. Tất cả những than thở tình cảm ấy mà bất cứ người nào đi giữa chợ cũng có thể than thở được, chỉ nói lên sự bại nhược của ý thức nô lệ, không dám lạnh lùng cưu mang hư vô trong tim và tát cạn nó trong tim để lạnh lùng tàn nhẫn bước tới, đi tới, nuôi nỗi chất khôn cùng trong đôi mắt phũ phàng của một người bi tráng hướng nhìn sâu vào trái tim vũ trụ, đặt lịch sử dân tộc mình trong lịch sử uyên nguyên (Urhistorie) của con người tận nơi “nguyên nguyên bản bản” mà Husserl gọi là “Ur-Arche” (Husserl, Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht, chưa xuất bản) Merleau-Ponty đã dịch là “l’arche originaire” và nhận xét rằng triết lý Husserl đã gần gũi với tư tưởng của Heidegger trong đêm tối hậu này (cf. Merleau-Ponty, le Visible et l’Invisible, 239, 249, 281, 319).

          Mặc dù, con đường tư tưởng của Heidegger đã tiếp cận với con đường triết lý của Husserl ở chung điểm vừa nêu, nhưng con đường tư tưởng của Heidegger dứt khoát rõ rệt hơn và triệt để hơn cả Husserl trong việc truy nguyên tận cùng gốc rễ của thể diện Tây phương, đẩy lùi truyền thống Tây phương, đi sâu hơn vào Huyền Tính (Geheimnis) để tìm cách đặt lại một thể thái tư thế (Verhalten) uyên nguyên khả dĩ đặt lên một huyền án về tính thể (Sein) giữa thời đại khủng hoảng ở thế kỷ XX này, Heidegger đã đào sâu vào thể tính (Wesen) của văn hóa Tây phương, truy lại tận nguồn (Ursprung) chi phối thể mệnh Tây phương để mở lại con đường mới toàn triệt khả dĩ đưa thể mệnh ấy về trong thể tính của Tính Mệnh, Heidegger đã cưu mang tất mệnh của Tây phương và xác định lại thể tính Tây phương. Nhưng còn Đông phương? Đông phương hiện nay đang bị nô lệ trong thể điệu suy tưởng và thể điệu văn minh Tây phương; Đông phương đã có ai để xác định lại thể tính của Đông phương để đối diện với thể tính Tây phương trong việc đi tìm lại một căn tính uyên nguyên (Urboden) cho toàn thể nhân loại ở thế kỷ hư vô này?

          Khi đối chất với Tây phương, tư tưởng Đông phương nay mai không phải đối chất với Karl Marx, không phải đối chất với Wittgenstein hay Husserl hay Sartre hay Jaspers, mà phải đối chất với Heidegger, Rimbaud và Nietzsche. Nietzsche đã báo trước rằng chủ nghĩa hư vô (nihilisme) thao túng thế kỷ XX; Rimbaud đã nhìn thấy tất mệnh của sinh mệnh Tây phương qua tập thơ une saison en enfer; Heidegger đã đặt lại thể tính của Tây phương trong việc truy tính với Platon, Descartes, Kant và Nietzsche trong diễn trình hình thành của ý thức Tây phương và đặt lại thể tính của kỹ thật cơ khí đang qui định thời đại chúng ta.

          Nhưng muốn đối chất với Tây phương trong chặng cuối của truyền thống văn hóa ấy, Đông phương phải bắt buộc song thoại với Heidegger: Heidegger đã đặt lại thể tính của Tây phương, nhưng Đông phương có đặt lại thể tính của Đông phương chưa để mà có thể đối diện với Tây phương trong một thể thái tư thế (Verhalten) của mình? Hay là Đông phương lại chỉ mải miết giải thích, phục hồi, ca tụng truyền thống văn hóa mình qua những phạm trù Tây phương mà chính mình không ngờ?

          Có phải ca tụng, để cao Đông phương là hiểu được thể tính của Đông phương? Có phải kêu gọi phục hồi Đông phương là lãnh hội được thể tính của Đông phương? Tất cả lý thuyết, quan niệm hành động của chúng ta, dù có “Đông phương” đến đâu đi nữa, vẫn bị kẹt vướng trong những phạm trù ý niệm Tây phương, dù mình có thể không biết một chữ Tây phương nào, vì thế kỷ XX là thế kỷ mà dấu vết của nền văn minh Tây phương đã in sâu trên khắp trái đất: không khí đã nhiễm độc: chúng ta không thể chọn lựa. Một người Đông phương hiện nay, bất cứ một người Đông phương nào có ý tính toàn triệt về đời sống toàn diện, cũng phải mang trong mình hai tính phận: tính phận của một người sống ở thế kỷ XX, tức là tính phận của Tây phương; vì sống ở thế kỷ XX có nghĩa là sống với và giữa và bằng những phạm trù giá trị Tây phương; đó là tính phận thứ nhất, còn tính phận thứ hai là tính phận của dòng máu trong cơ thể mình, nghĩa là tính phận Đông phương; cả hai tính phận đứng trên thể mệnh thì hoàn toàn khác biệt; nói như thế có nghĩa là người Tây phương ở thế kỷ XX chỉ phải chịu đựng có một thứ chủ nghĩa hư vô duy nhất là chủ nghĩa hư vô xuất phát từ nguồn Hy Lạp, còn người Đông phương ở thế kỷ XX lại phải chịu đựng hai thứ chủ nghĩa hư vô đồng lúc: chủ nghĩa hư vô xuất phát từ Ấn Độ và chủ nghĩa hư vô xuất phát từ Hy Lạp. Do đó, sứ mệnh của con người tư tưởng Đông phương hiện nay lại nặng nề gấp đôi sứ mệnh của con người tư tưởng Tây phương, vì hắn bị bắt buộc phải truy tìm lại tính thể, chẳng những của Đông phương thôi, mà phải cưu mang cả thể tính Tây phương nữa, để hội thành Tính Mệnh trong thể phận lưỡng thể của hắn. Nói khác đi, con người Tây phương ở thế kỷ XX đã quên thể tính của Hy Lạp uyên nguyên, nhưng con người Đông phương lại quên thể tính ấy gấp hai lần: vừa quên thể tính của Ấn Độ uyên nguyên. Do đó, văn hóa Đông phương càng ngày càng sụp đổ và càng sụp đổ thảm thương hơn nữa, khi người ta có tham vọng phục hồi nó, vì sự phục hồi ấy chỉ là phục hồi một biểu tượng, chứ không phải phục hồi thực tại: lý do dễ hiểu là ngay chính khuynh hướng phục hồi ấy cũng là hậu quả của sự bỏ quên thể tính Đông phương và đồng thời bỏ quên thể tính Tây phương: thể tính Đông phương chỉ có thể phục hồi ở thế kỷ XX là khi nào thể tính Tây phương đã được cưu mang trong tất mệnh và sinh mệnh của nó!

          Ở Đông phương hiện nay có ai đã chuẩn bị đầy đủ để thể hiện sứ mệnh lịch sử trên?



          *

          Thiên cảo luận Vom Wesen der Wahrheit là một tác phẩm quan trọng nhất của Heidegger, đánh dấu sự lật ngược đảo lộn (Kehre: renversement) về tính diện trong tư tưởng của Heidegger từ lúc phần còn lại của Sein und Zeit chưa xuất bản (và sẽ không bao giờ xuất bản). Quyển Sein und Zeit (tính thể và thời thế) xuất bản vào năm 1927 và chỉ xuất bản có một phần dở dang; quyển Sein und Zeit được coi như là tác phẩm quan trọng nhất của Heidegger nhưng thiên cảo luận Vom Wesen der Wahrheit (Thể tính của Chân lý) được dịch trọn vẹn hôm nay, lại được chính Heidegger coi là quan trọng hơn cả Sein und Zeit, vì Vom Wesen der Wahrheit nằm trong chân trời đảo ngược từ Sein und Zeit (Thể tính và Thời tính) qua Zeit und Sein (Thời tính và Thể tính); chính Heidegger đã nhận rõ ràng như vậy (cf. Über den “Humanismus”, 1947, p.72).

          Vom Wesen der Wahrheit nằm trong chân trời tư tưởng của sự đảo ngược tính diện (das Denken der Kehre), cho nên Vom Wesen der Wahrheit là tác phẩm khó hiểu nhất của Heidegger; chính những triết gia nhà nghề chuyên môn về Heidegger cũng phải nhận rằng Vom Wesen der Wahrheit là tác phẩm khó hiểu nhất (cf. Werner Brock, Existence and Being, p.127; Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, De l’essence de la Vérité, p.8). Khi giới thiệu bản dịch Anh văn cho giới triết gia Anh, giáo sư Werner Brock đã nói như vầy: “Tác phẩm Vom Wesen der Wahrheit là thiên cảo luận khó hiểu nhất; do đó mình phải cần nghiên cứu thật chậm, nghiên cứu chậm rãi từng câu một và cần phải đọc đi đọc lại thật nhiều lần” (cf. op.cit: “But it is probably also the most difficult essay to understand. It requires to be studied slowly to be re-read several times”). Thực là một điều bất ngờ, đây là lần đầu tiên tác phẩm của Heidegger được dịch ra Việt ngữ, mà tôi lại lựa chọn tác phẩm khó nhất và quan trọng nhất của Heidegger để giới thiệu với độc giả Việt Nam. Sở dĩ tôi làm như vậy là vì tôi quan niệm rằng muốn hiểu tư tưởng Heidegger không phải là có thể hiểu bằng ý niệm thông thường được; muốn hiểu tư tưởng Heidegger thì phải làm một “cái nhảy” (Satz); cái nhảy này sẽ đưa mình ra ngoài lý lẽ hiển nhiên thường tình của người đời (Selbstverständlichkeit): nhảy vào trong tính thể (Ein Satz in das Sein) (cf. Heidegger, Der Satz vom Grund, 1657, p.96).

          Bản dịch này đánh dấu một biến cố quan trọng trong Tư Tưởng Việt Nam, vì “dịch” (übersetzen) theo Heidegger, “dịch có nghĩa nhảy, dịch chỉ có thể thành tựu được là nhờ một cái nhảy” (Dieses Übersetzen gelingt nur in einem Sprung) (cf. Heidegger, Was heisst Denken?).

          Người dịch Heidegger phải bắt buộc làm hai cái nhảy: nhảy vào thể tính Đông phương qua ngôn ngữ Việt Nam và nhảy vào thể tính Tây phương qua ngôn ngữ Đức: điều kiện sơ đẳng của người dịch là phải nắm lấy tính thể Đông phương trong mười ngón tay mình và nắm lấy tính thể Tây phương trong mười ngón chân mình. Dịch chữ “Sein” của Heidegger là “tính thể” không phải chỉ là dịch thế nào cũng được; dịch “Sein” là “tính thể” là một biến cố quan trọng trong tư tưởng của cả Đông phương (mà Ý thức mới trong văn nghệ và triết học, Hố thẳm tư tưởngIm lặng hố thẳm đã thực hiện khi dịch “Sein” là “tính”, “tính thể”, “thể tính”) vì dịch “Sein” là “tính thể” đã xuất phát từ nỗ lực suy tư của người dịch sau khi duyệt qua toàn thể tư tưởng Ấn Độ và Trung Hoa, chẳng hạn xin trình bày đại khái:
          1. “Sein, Seyn” là bởi ngữ căn của chữ Phạn “bhũ, bheu” (và “asus”, “vasami”) (chính Heidegger đã nhận thế, trong quyển Introduction à la Métaphysique, NRF, 1967, trang 80-81).
          2. Tôi nhận thấy rằng ngữ căn chữ Phạn “bhũ” đã nằm trong Rig Veda (bahũhyâs, bhũyat, babhũtu) trong Atharva Veda (bhuyât);
          3. Tôi nhận thấy rằng ngữ căn chữ Phạn “bhũ” đã khai sinh ra chữ Phạn “bhavá” và “bhavá”.
          4. Tôi đã thấy chữ “bhavá” có vô số nghĩa phức tạp nào là “là, trở thành, trở nên, hiện hữu, xuất hiện, xảy ra, phát hiện” (như trong Svetâsvatara Upanishad); “chuyển đổi, thay, thay đổi, chuyển thời” (như trong MahahBharata), ngoài ra còn vô số ý nghĩa khác như “tiếp, tiếp diễn, trạng thái, điều kiện, cấp bực, tình trạng, sự thực, chân lý, thực tế, thực tại, bản chất, tính chất, tính thể, bản thể, tính tình, thể cách, thể tính, tư thế, tư cách, hành động, hạnh kiểm, sử thế, đường lối suy tư, cảm giác, ý kiến, khuynh hướng, ý định, cảm tình, tham dục, ý nghĩa, tình yêu, tình thương, tâm, hồn, linh hồn, tâm trí, những gì đang hiện hữu, bản chất, vật thể, hiện thể, sinh vật, tình trạng của tinh cầu, thế giới, vũ trụ, lòng, thiên lực, thực tại tối cao, thượng đế, …” (nói tóm lại chỉ một chữ “bhavá” mà có đủ mọi ý nghĩa.)
          5. Tôi thấy chữ bhavá chỉ nằm trong bhavá chứ bhavá không có nghĩa giới hạn như bhavá;
          Đó là biến trình trong tư tưởng Ấn Độ được du nhập qua Trung Hoa, thì Trung Hoa đã lãnh hội tư tưởng Ấn Độ như thế nào? Tùy cách lãnh hội của Trung Hoa về chân lý mà văn hóa của Trung Hoa sẽ đi hướng riêng cá biệt; cơ cấu của chữ Tàu khác hẳn cơ cấu chữ Phạn; phong trào dịch kinh Phật từ chữ Phạn ra chữ Tàu là một biến cố quyết định trọn vẹn thể tính của văn hóa Trung Hoa.

          Xin trình bày đại khái:
          1. Tôi nhận thấy rằng hai chữ bhavábhavá đã bị giới hạn lại trong cách dịch chữ Tàu, trong một chữ duy nhất là “hữu”, (chính nhà học giả Nhật Bản Hajime Nakamura cũng đã nhận thấy như vậy, cf. Hajime Nakamura, Problem sof Individualism in CFar-Eastern cultural traditions, 1966, chưa xuất bản) (cf. Hajime Peoples, 1964, trang 233).
          2. Cưu Ma La Thập đã dùng chữ “hữu” để đối nghịch lại chữ “vô” trong khi chuyển Kinh Đại Phẩm Bát Nhã Trung Quán Luận từ chữ Phạn sang chữ Tàu.
          3. Tôi nhận thấy rằng chính sự chuyển dịch như thế đã đưa văn hóa Trung Hoa thể hiện thể tính (Wesen) về chân lý qua một thể diện khác; việc Cưu Ma La Thập dịch “bhava” là “hữu” cũng giống như quan niệm của Platon khi chuyển chân lý từ aletheia qua orthotes hay truyền thống Trung Cổ La Tinh chuyển aletheia của Hy Lạp qua veritas của La Tinh, do đó mới có quan niệm chân lý (veritas) là adaequatio (tương ứng xứng hợp) (cf. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, 1942).
          4. Văn hóa Trung Hoa quy định văn hóa Việt Nam trong thể điệu lãnh hội của Trung Hoa về chân lý, do đó, người Việt thường dịch “Être” của Triết Tây là “Hữu thế”.
          5. Tôi dịch lại “Être” của Heidegger là “Tính”, “Tính thể”, “Thể tính” để phân biệt với “étant” (La Tinh = ens), tức là “hữu thế”;
          6. Vì “Être” của Heidegger là “Seyn”, “Sein”, “Sein” là bhu, là Bhava của chữ Phạn, là “hữu” của chữ Hán.
          Thế là sau khi đã truy lại tận nguồn hình thành của văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, tìm lại hướng đi của Ấn Độ và Trung Hoa trong việc thể luận chân lý, tôi đặt đảo ngược lại bình diện (Kehre) để nhảy vào (Satz) trong tính thể (Wesen) của Đông phương để đặt lại cuộc đối chất với tư tưởng Tây phương hiện đại trong Tính Mệnh (Geschick) cũa toàn thể nhân loại.

          Từ những tính kiện ở trên, tôi có thể làm lại một cuộc “phục hồi lại nghi vấn về ý nghĩa của tính thể” (Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein) trong toàn thể truyền thống tư tưởng Đông phương để đối chất và song thoại với toàn thể truyền thống triết lý Tây phương qua cuộc phục hồi (Wiederholung) của Heidegger; do đó, tư tưởng Đông phương đang song thoại đối chất với triết lý Tây phương qua ngôn ngữ Việt Nam. Tư tưởng triết lý Việt Nam ở thế kỷ XX chỉ được đánh dấu từ hai quyển sách của Trần Đức Thảo: Triết lý đã đi đến đâu (Paris, 1950) và Phénoménologie et Matérialisme dialectique (Paris, 1951). Đối với Trần Đức Thảo, hiện tượng luận đã không thành tựu được sứ mệnh và chỉ có chủ nghĩa marxisme là giải đáp duy nhất cho những vấn đề mà hiện tượng luận đã nêu ra và đã không thể hiện được (op. cit. , trang 5).

          Những sai lầm lớn nhất của Trần Đức Thảo, theo tôi, đại khái là:
          1. Trần Đức Thảo đã không hiểu Husserl và bỏ quên chặng cuối của Husserl, nhất là ý niệm của Husserl về “Ur-Arche” (trong Husserl, Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht);
          2. Trần Đức Thảo vẫn bị kẹt trong ý niệm về “chân lý” như là “adaequatio” (judicium est locus veritatis);
          3. Trần Đức Thảo đã không lãnh hội được rằng thể tính (essence) của duy vật biện chứng nằm trong thể tính của kỹ thuật (Wesen der Technik) trong tính mệnh thể sử của chân tính (ein Seinsgeschichtliches Geschick der in der Vergessenheit ruhenden Wahrheit des Seins) mà Heidegger đã truy lại trong ý nghĩa chữ techne của Hy Lạp;
          4. Do đó, Trần Đức Thảo không bao giờ lãnh hội được ý nghĩa của tư tưởng Heidegger mà ông thường đả kích một cách vô cùng nông cạn, vì ông đã hiểu Heidegger một cách quá hời hợt và vô cùng thiển cận;
          5. Cũng thế, Trần Đức Thảo cũng chẳng có được một căn bản nhận thức sơ đẳng nhất về tư tưởng Nietzsche để có thể tát cạn ý nghĩa của chủ nghĩa hư vô;
          6. Do đó, Trần Đức Thảo đã không hiểu được thể tính của văn hóa Tây phương, rằng ngay lập trường mà ông bênh vực, cũng chỉ là sản phẩm của văn hóa Tây phương;
          7. Trần Đức Thảo lại cũng không nhận ra thể tính của Đông phương, do đó, tư tưởng ông đã kẹt vào trong nỗi vong quốc (Die Heimatlosigkeit) của Tính Mệnh Thế Giới (Weltschicksal).
          Từ những lý do trên, hôm nay, tôi dịch quyển Vom Wesen der Wahrheit của Heidegger để chuyển lại hướng đi quan trọng trong tư tưởng Việt Nam, sau hai quyển sách hời hợt của Trần Đức Thảo; dịch phẩm này nỗ lực lãnh hội lại thể tính của Tây phương và đồng thời lãnh hội luôn thể tính của Đông phương để chuẩn bị việc phá hủy cả hai truyền thống Đông phương và Tây phương.

          Trận chiến tranh Việt Nam hiện nay là sự tựu thành của cơ khí Tây phương; tư tưởng Việt Nam nay mai phải vượt qua Siêu thể học Tây phương (Überwindung der Metaphysik), vượt qua luận lý học toán học (logistique) của ý thức hệ Anh Mỹ và vượt qua luôn cả duy vật biện chứng của Nga Tàu. Chữ “Việt” trong chữ “Việt Nam” có nghĩa là “vượt qua”. Tư tưởng Việt Nam nay mai phải hướng về “Việt Tính” (l’essence du Viet Nam).

          Vượt qua để đi về đâu?

          Đi về nguồn, đi về quê hương (Heimkunft).

          Đi về quê hương là đi về tính thể của quê hương (das Heimatliche).

          Tư tưởng Việt Nam phải qui hướng về quê hương, tư tưởng ấy chính là qui tưởng (Andenken).

          Do đó, tư tưởng Việt Nam nay mai phải trải qua ba chặng đường:
          1. Đi về thể tính Tây phương qua “phương tiện thiện xảo” (chữ Phạn: upayakausalya) của tư tưởng Heidegger để vượt ra ngoài truyền thống văn hóa Tây phương;
          2. Đi về thể tính của Đông phương bằng cuộc phục hồi câu hỏi về ý nghĩa của “tính thể” (Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein) qua việc song thoại với Uyên Nguyên (Ursprung):
            1. Song thoại với Védas (qua chữ Bhu)
            2. Song thoại với Đại Phẩm Bát Nhã (Prajnaparamita Sutras) của Phật giáo (qua chữ Bhava trong câu: “Sarvákárajnatâ advayâ advaidhi kara sarvadharmabhâvasvabhâvatam upâdaya” trong kinh ‘Satasahasrika Prajnapâramita, trang 825).
            3. Song thoại với Kinh Dịch.

              Sau khi đã song thoại với Védas, Bát Nhã Kinh Dịch, đã phục hồi lại thể tính của Đông phương thì sẽ song thoại với Anaximandre (qua chữ Adikia); cuộc song thoại này sẽ được diễn ra bằng cách phá hủy toàn thể tư tưởng Ấn Độ xuất hiện sau Véda và sau Bát Nhã, phá hủy toàn thể tư tưởng Tây phương xuất hiện sau Anaximandre (nghĩa là phá luôn truyền thống từ Héraclite, Parménide. Cho đến Nietzche, Marx và Heidegger).

          3. Phục hồi thể tính của Việt Nam, nghĩa là phục hồi “Việt Tính” và đặt “Việt Tính” trong sự trở về quê hương (Heimkunft) chung cho toàn thể nhân loại; con đường phục hồi này sẽ vượt ra ngoài truyền thống Đông phương và Tây phương, để đưa “Việt Tính” đi vào “Uyên Mặc”, nghĩa là “sự im lặng của nguồn gốc cội rễ” (im lặng hố thẳm).
          Bản dịch Thể tính của chân lý (Vom Wesen der Wahrheit) này là một trong những bước đi (đã khởi hành từ Ý thức mới trong văn nghệ và triết học đến Hố thẳm tư tưởng và Im lặng hố thẳm) trên con đường vô hạn đã vạch ở trên.

          Con đường trên có thể sẽ không đưa về đâu cả, nhưng ý muốn “đi về một nơi nào đó” phải chăng chỉ là hậu quả của thảm trạng mất nguồn?

          Ngôn ngữ của người ở tại nguồn sẽ giống như “bóng mây trời” (Heidegger: die Wolken des Himmels).

          Khói lửa của chiến tranh Việt Nam đang bay lên thành mây, những đám mây non của một bình minh sắp hiện.

          Phạm Công Thiện

          3.xi.1967


          Nguồn: Martin Heidegger. Về thể tính của chân lý (Vom Wesen der Wahrheit). Phạm Công Thiện dịch và giới thiệu, do Hoàng Đông phương xuất bản. In xong ngày 25 tháng 1 năm 1968. Sách dày 296 trang. Ngoài những bản thường, dành 60 bản trên giấy trắng của nhà xuất bản và 1 bản duy nhất trên giấy mơ của Phạm Công Thiện. Bản địện tử do talawas thực hiện. Bản đăng trên talawas với sự đồng ý của dịch giả.
           
          http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8748&rb=08
          <bài viết được chỉnh sửa lúc 11.12.2006 12:44:40 bởi sóng trăng >
           
          #5
            Online Bookmarks Sharing: Share/Bookmark

            Chuyển nhanh đến:

            Thống kê hiện tại

            Hiện đang có 0 thành viên và 1 bạn đọc.

            Chú Giải và Quyền Lợi

            • Bài Mới Đăng
            • Không Có Bài Mới
            • Bài Nổi Bật (có bài mới)
            • Bài Nổi Bật (không bài mới)
            • Khóa (có bài mới)
            • Khóa (không có bài mới)
            • Xem bài
            • Đăng bài mới
            • Trả lời bài
            • Đăng bình chọn
            • Bình Chọn
            • Đánh giá các bài
            • Có thể tự xóa bài
            • Có thể tự xóa chủ đề
            • Đánh giá bài viết

            2000-2021 ASPPlayground.NET Forum Version 3.9