.




Tiểu Sử:

GS.TS Thái Kim Lan là một người con của xứ Huế, sang Đức từ 1965, dạy triết học tại Đại học tổng hợp Ludwig - Maximilian, thành phố Munich, Cộng hòa Liên bang Đức.

Bà là chủ tịch Trung tâm Giao lưu Đức - châu Á và là phó chủ tịch Hội Thân hữu Phật tử châu Âu.




TT - Tiến sĩ Thái Kim Lan vừa từ Đức về VN nhận giải thưởng Đào Tấn năm 2005. Bà cho biết đang thực hiện tủ sách Tuyển tập văn học Đức - Việt: tuyển dịch những tác phẩm nổi tiếng về văn học và tư tưởng của Việt sang tiếng Đức và ngược lại.




* Ý tưởng về chương trình phổ biến tác phẩm Việt - Đức theo hai chiều chuyển ngữ như thế bắt đầu từ đâu?

- Bắt đầu từ năm 1998, khi tiến sĩ Walter Buhme sang VN thực hiện một số công trình hỗ trợ văn hóa ở Huế. Ông có một quĩ hỗ trợ văn hóa là W. P. Schmitz Stiftung.

Chúng tôi bàn nhau về chương trình này với mục tiêu: giới thiệu văn học và tư tưởng của châu Âu qua VN và ngược lại. Giới thiệu có phê bình, chứ không phải chỉ đơn thuần đưa tác phẩm sang bằng cách chuyển ngữ suông.

* Đã có bao nhiêu sách được dịch theo chương trình này?

- Thật ra thì thời gian qua tôi quá bận nên không thực hiện nhanh chương trình này được. Các sách Đức dịch sang Việt thì có: Câu chuyện dòng sông và Huệ tím của Hermann Hesse, tập kịch Người hảo tâm thành Tứ Xuyên của Bertolt Brecht, Faust của Goethe và tập sách triết học của Kant: Phê phán lý tính thuần túy do Bùi Văn Nam Sơn dịch.

Trong khi đó, sách tiếng Việt được đưa vào chương trình này chỉ mới có quyển Khóa hư lục của Trần Thái Tông do chính tôi đang dịch.

Sắp tới chúng tôi sẽ in lại Truyện Kiều của Nguyễn Du có kèm bản chú giải. (Truyện Kiều từng được dịch sang tiếng Đức rồi, nhưng không có bản chú giải, người đọc sẽ không hiểu hết ý nghĩa).

* Theo bà nghĩ, người Đức sẽ hiểu Khóa hư lục của Trần Thái Tông như thế nào?

- Thật ra người Đức rất quan tâm đến VN, ở chỗ: VN có tư tưởng gì không? Tư tưởng như thế nào? Truyền thống văn hóa và tâm linh của VN ra sao? Cũng chính vì suy nghĩ cần phải giới thiệu tư tưởng VN nên tôi chọn Khóa hư lục.

Có thể tập sách này khi xuất bản sẽ kén người đọc, nhưng với Khóa hư lục, vừa giới thiệu được tư tưởng Phật giáo VN, vừa giới thiệu được tư tưởng VN qua cách diễn đạt của ngôn ngữ VN.

Còn văn học Đức thì đồ sộ, và văn chương vốn không biên giới, do đó tôi nghĩ người Việt ta hoàn toàn có thể tiếp cận vốn văn học Đức một cách tốt đẹp.

LAM ĐIỀN thực hiện
http://www.tuoitre.com.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=118166&ChannelID=10

.







Thứ bẩy, 21/10/2006 6:32

Giảng dạy triết học là một công việc vốn đã khó đối với các giảng viên bản địa. Vậy mà có một phụ nữ Việt Nam gần 30 năm qua đứng trên bục giảng về triết học tại ĐHTH Ludwig-Maximilian, thành phố Munich, nước Đức.

Nhân dịp nữ tiến sĩ Thái Kim Lan vừa trở về nước chủ trì cuộc hội thảo “So sánh luân lý về cách sống trong tư duy Immanuel Kant và trong các nguyên tắc của đạo Phật Việt Nam” do Viện Goethe Hà Nội tổ chức, TT&VH có cuộc trò chuyện với người phụ nữ gốc Huế này:

* Mỗi khi ôn lại thời trẻ, có những sự biến nào khiến bà nhớ nhiều nhất?

- TS Thái Kim Lan: Có lẽ đó là quyết định theo học ngành triết tại Đại học Huế (cười). Tôi học phổ thông giỏi đều tất cả các môn nên có nghĩ rằng mình theo ngành gì chắc cũng được. Triết học khi đó, đầu thập niên 60 thế kỷ trước, chẳng có mấy ai theo nên tôi chọn. Năm 1965, trong thời gian tôi theo học sinh ngữ và tham khảo sách về triết tại Trung tâm văn hóa thuộc Viện Goethe Sài Gòn đặt tại Huế, tôi được ông giám đốc của viện này chọn cấp học bổng sang Đức học tiếp về tiếng Đức...

Sau hai năm rưỡi học sinh ngữ, tôi xin được một học bổng để học triết tại ĐHTH Ludwig- Maximilian. Tôi tốt nghiệp loại ưu và được giữ lại trường làm trợ giảng rồi thành giảng viên chính thức.

* Giảng triết học hẳn là một công việc khó đối với chính người Đức bản địa, còn với bà chắc là khó hơn gấp nhiều lần?

- Có lẽ khó khăn nhất là làm thế nào giải quyết được mối mâu thuẫn giữa một tư duy đã trưởng thành với một khả năng sử dụng ngôn ngữ của một đứa trẻ. Tôi sang đó để học tiếng Đức nên chẳng khác gì một đứa trẻ đang học tiếng. Trong khi đó, tư duy chung và tư duy về triết học của mình đã lớn rồi nhưng mình chưa thể nào diễn đạt nó trôi chảy thành lời.

* Bà đã giải quyết mâu thuẫn này bằng cách nào?

- Chỉ có một cách là phải chăm chỉ, đọc nhiều, hơn nữa phải cởi mở thực sự trong giao tiếp với người Đức để học hỏi từ họ. Tôi cho là mình nên thích nghi với lối sống và lối suy nghĩ của họ thì mới học hỏi được họ. Người Đức có lối suy nghĩ khách quan, phổ quát nên họ sống duy lý. Người Đức cũng như người châu Âu do được giáo dục đầy đủ và toàn diện hơn nên họ sống khách quan và khiêm tốn. Riêng tôi vẫn cho rằng học được họ cách sống này là việc tốt.

* Nghĩa là đã có những thay đổi trong con người bà - một người Huế truyền thống?

- Có thay đổi. Nhưng đó chỉ là những thay đổi của tư duy, của một cách sống bề ngoài để dễ dàng hòa đồng hơn với xung quanh. Còn trong tim tôi, tôi vẫn là người VN thuần túy. “Bằng chứng” là tôi đã lấy một người chồng VN cũng đi du học bên Đức, và cùng chồng dạy dỗ con gái trở thành một cô gái có nhiều nét truyền thống Huế, từ giọng nói, sự hiểu biết, đến tình thương dành cho Huế và VN. Mai Lan năm nay 24 tuổi, sinh ra và lớn lên ở Đức, nhưng nói giọng Huế hệt như tôi và biết nhiều về Huế lắm.

* Một người VN xa xôi đứng trên bục giảng triết học và Phật học cho sinh viên đại học Đức, bà có thấy mình cũng hãnh diện phần nào không?
- Tôi nhớ mãi trong buổi dạy đầu tiên, trong niên khóa 1978-1979, tôi đã chảy nước mắt khi nói với sinh viên thế này: “Từ trước đến giờ, tôi đã nhận của người Đức rất nhiều: học bổng, sự giúp đỡ về vật chất lẫn tinh thần. Và hôm nay, lần đầu tiên tôi cảm thấy tôi có thể cho lại các bạn một thứ gì đó mà tôi nghĩ là bổ ích với các bạn”.

Lớp học của tôi hôm đó đông chật, sinh viên phải đứng để ghi chép vì không còn chỗ. Cuối buổi học, có một người nán lại, cứ đứng nhìn tôi mãi rồi mới nói: khi đọc tên của tôi và bộ môn tôi dạy, người đó cứ nghĩ đây hẳn là một ông già phương Đông, râu dài, tóc bạc phơ đến thuyết giảng về Phật học (!). Chúng tôi cùng cười vang.

Đến giờ, tôi vẫn được sinh viên gọi là người duy nhất mang đến nụ cười trong trường đại học này. Giảng viên Đức nghiêm nghị lắm, hầu như không bao giờ cười trong giờ giảng. Tôi ngược lại, rất hay cười vì mình vẫn là người Việt mà.

* Bây giờ, người xa xứ đang “đổ” về cội. Điều này bà biết rõ nên có phải suy nghĩ gì nhiều không?

- Nhiều người cùng thế hệ chúng tôi, ngay từ khi mới đi du học, đã ao ước đến ngày được trở về để thực hiện lý tưởng giúp đỡ quê hương. Năm 1991, khi VN mới mở cửa kinh tế, tôi là một trong những người Việt đầu tiên đứng ra thành lập hội giao lưu Đức -Việt. Tôi đã làm thuyết khách để khuyến khích người Đức sang VN đầu tư. Tôi cũng rất hay về nước, tham gia giảng dạy và tổ chức các hội thảo khoa học...

Việc trở về vẫn luôn là giấc mơ của cả gia đình chúng tôi nhưng có lẽ phải kèm theo một số điều kiện nào đó.

Bạn biết không, mỗi khi bước chân ra đường, nhìn thấy thanh niên đông chật trong các quán cà phê ở khắp ba miền, ngay cả Huế nữa, tôi rất buồn. Hình như họ không có đủ tri thức để kiểm soát hành vi sống của mình, họ biến mình thành người nhàn rỗi. Đây là một vấn đề lớn của xã hội mà nguyên do là chúng ta chưa tạo ra được một nền tảng xã hội thích ứng cho việc giáo dục con người một cách toàn diện.

* Xin cảm ơn bà!

Việt Mai
(Báo Thể Thao và Văn hóa)

.




“Khai sáng và tiến bộ” thường được hiểu là thành tựu tinh thần khoa học của triết học Tây phương từ thế kỉ thứ 17, 18. Bài viết này do đó sẽ thảo luận “Khai sáng và tiến bộ” trên bình diện ấy từ góc độ triết sử, nhưng kết luận của nó sẽ để ngỏ cho những thảo luận kế tiếp chung quanh vấn đề “khai sáng” trên bình diện rộng hơn, toàn thể hơn, vượt khỏi giới hạn Âu châu, bởi lẽ, tuy thuật ngữ “khai sáng” dùng để chỉ khuynh hướng nổi bật của thời tân tiến, nó còn được hiểu như một tiến trình khai phóng của con người trong bối cảnh lịch sử nói chung cũng như từ mỗi hoàn cảnh hiện sinh riêng biệt trong thế giới thực tại mà con người đang sống. Do đó những triết thuyết Ðông phương về khai sáng của Khổng học, Ðạo học và Phật học cũng nên được thảo luận trong tương quan này, nếu chúng ta ý thức rằng, ngày hôm nay triết học không thể chỉ được hiểu là thuần túy triết học tây phương như trước đây với sự chiếm lĩnh độc quyền tư tưởng của các hệ thống triết học tây phương, mà ngược lại triết học ngày hôm nay nên hay cần phải được khảo cứu với một cái nhìn bao quát bao gồm các triết thuyết Ðông Tây. Trong viễn tượng toàn cầu hóa và nhất là trên diễn đàn Việt nam, đòi hỏi ấy có thể được xem như là một bổn phận. Trong ý hướng ấy bài viết này là phần khởi đầu khiêm tốn cho các thảo luận trong tương lai.

1. Vài nét tổng quát về vấn đề khai sáng
2. Các phong trào khai sáng nguyên thủy ở Anh, Pháp và Ðức
3. “Khai sáng” trong tiến trình xây dựng lịch sử về tự do
4. Tiến bộ công nghệ, kinh tế và biện chứng khai sáng
5. Dự án khai sáng? Một đề nghị thay kết luận

1.1. Khái niệm “Khai sáng”

Có thể nói trong lịch sử triết học Âu châu, chưa có một trào lưu tư tưởng nào rực rỡ và sôi nổi như trào lưu “khai sáng” trong khoảng giữa thế kỉ 18, một trào lưu đặc thù của tư tưởng Tây Âu nhất là ở Anh, Pháp và Ðức: tại Pháp thế kỉ thứ 18 được xem là thời đại của “ánh sáng” (le siècle des lumières), tại Anh, khai sáng được xem là Enlightenment, “chiếu sáng” hay giác ngộ và tại Ðức “Aufklärung”, “khai sáng”. Những danh hiệu này thoạt tiên nói lên niềm lạc quan nằm trong tư tưởng con người thế kỉ thứ 18: bóng tối của huyền thoại, giáo điều, mê tín, lạc hậu, chậm tiến, bất công, áp bức ngăn cản bước phát triển của con người trên tất cả các lãnh vực xã hội, chính trị, văn hóa, tôn giáo, khoa học của quá khứ bị đánh tan, nhường bước cho ánh sáng của Lý trí và Tiến bộ. Chủ nghĩa lạc quan này đi từ sự tin tưởng toàn diện vào những thành tựu khoa học của thời tân tiến và ý muốn áp dụng những thành tựu ấy vào đời sống con người trong chiều hướng phát triển, tiến lên.

Tính lạc quan của trào lưu khai sáng thế kỉ 17, 18 nằm trong ý niệm tiến bộ như là hướng đi chắc chắn của khai sáng, từ đó “tiến bộ” mặc nhiên nằm trong ý niệm khai sáng như một liên hệ nhân quả một chiều. Trong tương quan ấy khai sáng và tiến bộ trước tiên phát khởi một sự đối nghịch với truyền thống tư tưởng đang hiện diện hay thuộc vào quá khứ trên nhiều bình diện, nhất là sự đối nghịch với những tương quan định chế xã hội, tôn giáo (nhà thờ) và thế giới quan truyền thống của thế kỉ trước.

Những khái niệm như thiên nhiên, con người và quyền lợi của con người (nhân quyền) Lý trí và khoa học, nhân đạo và tự do trở nên những khái niệm chủ đạo mới của “khai sáng” và thường được sử dụng đồng nghĩa với sự từ khước những thế lực cũ đang chế ngự xã hội đương thời.

Trong ánh sáng lạc quan này, “Thời đại khai sáng không mang tính lịch sử, thường mơ về một mẫu nhân dạng phổ quát và lý tưởng, tương tự hình ảnh mà người Stoa[1] mơ ước, trong con người ấy thiên nhiên và lý trí sẽ tác tạo điều tột hảo có thể thực hiện được lấy từ bản chất ‘người’ cho con người. Hãy truyền bá ánh sáng của lý trí, đức hạnh! Hạnh phúc sẽ đến ngay trong tay các bạn. Ðó là niềm tin tổng quát của những nhà khai sáng.”[2] Từ đó nhân danh lý trí và con người, khái niệm khai sáng thường được dùng phần lớn để chỉ những phong trào tạo nên hay nhằm mục đích tạo nên sự chuyển đổi ý thức con người cũng như những thay đổi định chế và cơ chế sau sự tan rã của xã hội Âu châu cổ điển cùng những ý niệm về giá trị của nó trên các lãnh vực kinh tế và thương mại, luật pháp và quốc gia, nghệ thuật và khoa học cũng như trên lãnh vực đạo đức và tôn giáo. Ðiển hình cho sự hi vọng lạc quan này là cuộc cách mạng Pháp trong viễn tượng tạo nên nền cộng hòa kiểu mẫu cho nhân loại.


1.2. Thoái bộ (Rückschritt, regression) và lịch sử khai sáng

1.2.1. Thoái bộ

Nhưng lịch sử của tiến trình khai sáng đã để lại những kinh nghiệm không hoàn toàn lạc quan như chính những người chủ trương bảo vệ khai sáng chờ đợi. Cuộc cách mạng Pháp 1789 với những hậu quả của nó đã là một câu trả lời trực tiếp cho phong trào khai sáng và cho thấy phần nào tính hời hợt của thứ “triết lý bình dân” (Popularphilosophie) mà những nhà phê bình thường gán cho thời khai sáng trong giai đoạn đầu khi so sánh nó với những nghiên cứu khoa học cơ bản của thế kỉ đi trước. Cuộc cách mạng Pháp và những hậu quả của nó đã đem không ít bóng tối bao trùm lên những “ánh sáng” lạc quan. Bởi thế ngay trong lòng thế kỉ khai sáng, Lessing cũng như Kant đã có cái nhìn phê bình về ý niệm khai sáng như một trào lưu ngoại tại chưa được chủ thể hóa. Nhất là ý niệm trừu tượng của nó về “con người lý tưởng phổ quát” đã không chú trọng đến những liên hệ với các điều kiện lịch sử đương thời. Với Kant, và sau đó với Hegel và Marx, ý niệm khai sáng trong chiều hướng phê phán đã được nâng lên bình diện triết học lịch sử và từ đó ý niệm khai sáng đã được tiếp tục thảo luận trong tương quan với ý niệm lịch sử về tự do.

1.2.2. Có thể có hay không có lịch sử khai sáng?

Nói “lịch sử” có nghĩa là tiến trình “khai sáng” phải được đặt trong bối cảnh và điều kiện xã hội mà con người đang sống. Thảo luận về tương quan giữa khai sáng và “lịch sử về tự do của con người chưa hoàn tất”, như Oelmüller[3] nêu lên, cũng có nghiã là thảo luận về sự “tiến bộ” của con người trong lịch sử, mà “tự do” vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của khai sáng và tiến bộ.

Trong tương quan lịch sử, vấn đề “Khai sáng” được đặt ra cũng không còn mang tính lạc quan hiển nhiên của trào lưu thế kỉ thứ 18. Khai sáng không còn được nhìn như một tiến trình một chiều theo đường thẳng, đơn điệu mà là một tiến trình gồm nhiều cấp bậc với những bước tiến bộ và thoái bộ, lắm lúc phản tiến bộ. Nhất là kinh nghiệm cho thấy rõ sự kiện đi sau không tất yếu là điều tốt hơn sự kiện đi trước. Từ đó tiến trình này không tất yếu là tiến trình nhân quả đơn phương có thể lý thuyết hóa để được giải thích trọn vẹn như những nhà khai sáng đưa ra ở trên, mà là một tổng thể phức tạp gồm toàn diện dữ kiện bao gồm nguyên do hình thành và phát triển của chính tiến trình khai sáng.

Quá trình này cũng không còn thuần túy ở Âu châu mà còn ở trong hướng nhìn về toàn thể nhân loại. Khởi điểm của nó không còn giới hạn từ kinh điển Âu châu mà từ đa số các hệ thống văn hóa xã hội lịch sử trên thế giới. Những hệ thống này không phát triển (theo chiều hướng tiến bộ) đồng thời và rất khác biệt nhau trong vai trò ấn định đời sống hiện tại và xã hội tương lai. Hơn nữa, trong các xã hội công nghiệp tây phương lẫn đông phương, trong nhiều hoàn cảnh lịch sử khác nhau, những khái niệm chủ yếu, thường được coi là mục đích của khai sáng (như tự do và tự chủ, trưởng thành và nhân đạo, tiến bộ và giải phóng, toàn thể và hòa giải), ngày càng trở nên thiếu chính xác và mất khá nhiều nội dung.

Thật thế, khi xét đến tiến trình lịch sử “khai sáng”, những chặng đường chủ nghĩa phát xít và Stalin, sự tàn phá môi trường sinh thái do những tiến bộ công nghệ về thiên nhiên và xã hội, cũng như những luận giải muốn loại bỏ vai trò chủ thể phê phán và lịch sử về tự do – hai yếu tố chủ đạo của phong trào khai sáng – trong những lý thuyết khoa học của thời hậu tân tiến (Postmodern), hậu lịch sử (Posthistoire), ta không thể đơn giản cho rằng giai đoạn hiện tại đối với quá khứ là “tiến bộ” và đáng được gọi là “thời đại khai sáng.”

Chính Kant cũng đã nhận định rằng thời đại của ông cũng không phải là thời đại khai sáng (“Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”) nhưng ông tin rằng “một mảnh ruộng đã được khai quang cho mầm khai sáng được mọc lên và tiếp tục đơm hoa kết trái.”

Ngược lại, những lý thuyết gia của hậu tân tiến và hậu lịch sử cho rằng sự tin tưởng lạc quan thiếu phê phán của thời khai sáng trước Kant phản ảnh ít nhiều ảo tưởng ước mơ trong giai đoạn phôi thai của quá trình hình thành xã hội công nghiệp tư sản ở Tây Âu. Khai sáng do đấy trước hết nên được xem như là một sự chấm dứt, “sự thoát ly”, những ý niệm, giá trị tinh thần, tôn giáo, xã hội và chính trị Âu châu thời cổ, mà không phải là sự khởi đầu cho một tiến trình tiến bộ làm nên lịch sử về tự do của con người. Trên phương diện lịch sử triết học, ý niệm khai sáng chỉ còn được sử dụng trong ý nghĩa lịch sử về các ý niệm cũng như chính trị học về các ý niệm nằm trong khai sáng. Trong ý nghĩa này Foucault cho rằng giai đoạn khai sáng đã là một “khoảnh khắc đặc thù” không có tính lịch sử.

Tuy nhiên trong những thảo luận hiện nay về khai sáng trên các lãnh vực khoa học thực tiễn và nhân văn và ngay cả trong ngôn ngữ thường nhật, “Khai sáng” vẫn là một đề tài có nội dung nhiều hơn là chỉ thuần có ý nghĩa lịch sử về các khái niệm hay chính trị học về ý niệm, dù giới hạn thực hiện của khai sáng tùy thuộc vào điều kiện xã hội và chính trị được ý thức một cách rõ rệt.

1.2.3. Biện chứng khai sáng

Trong chừng mực giữ khoảng cách với trào lưu khai sáng thế kỉ thứ 18, “khai sáng” vẫn là đề tài được các nhà khoa học xã hội chú trọng.

Lý thuyết phê bình của Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas và lý thuyết duy lý phê bình của Popper và Albert tìm cách đặt vấn đề khai sáng trong ý nghĩa tích cực. Hơn hai thế kỉ đã đi qua, sự sử dụng khái niệm “khai sáng” ngày nay không thể mang nội dung và phương pháp luận của liên hệ một chiều, mà ngược lại sự phản tỉnh phê phán về “khai sáng” trong tiến trình “biện chứng khai sáng” là bước cần thiết cho tư duy, nếu không muốn rơi vào sự lạc quan ngây thơ thuần túy của khởi nguyên khai sáng, một tư duy mà chủ thể của nó trong dòng lịch sử đã biến thể từ “lý trí thuần túy” và “lý trí thực hành” đang trở thành “những lý trí thưởng thức, lý trí trò chơi” và nhất là “lý trí dụng cụ” (instrumentale Vernunft), như Horkheimer nhận xét:

“Công bằng, Bình Ðẳng, Hạnh Phúc, Bao Dung… tất cả những khái niệm lý tưởng trong các thế kỉ trước bao hàm nội tại trong khái niệm lý trí hoặc cần phải được lý trí phán đoán và kiểm xét, ngày hôm nay đều đã bị trốc rễ. Tuy chúng vẫn còn được xem là chủ đích và cứu cánh, nhưng không có một thẩm cấp (Instanz) nào có quyền tuyên bố giá trị cho những khái niệm nói trên cũng như cho chúng một thực tại có giá trị khách quan… Ai có thể nói rằng một trong những lý tưởng nói trên có liên hệ mật thiết với chân lý chặt chẽ hơn là khái niệm tương phản? Theo tư duy triết lý của một người trí thức trung bình tân tiến, thì đối với người này chỉ còn có một quyền lực: đó là khoa học. Khoa học được hiểu như là phương pháp phân loại các dữ kiện thực tế và tính toán sự gần đúng (Berechnung der Wahrscheinlichkeit). Quan điểm cho rằng công bình và tự do về bản chất tốt hơn là không công bình và không tự do thì lại không được kiểm chứng một cách khoa học (theo ý nghĩa trên) và do đấy có thể bị xem là vô dụng…”[4]

Do đấy, khai sáng phải có sức phản tỉnh và phê bình trong tinh thần biện chứng để tìm lại vai trò khai quang, khai phá trong hoàn cảnh xã hội mới với những điều kiện mới.

Trong tình hình khoa học hiện tại, “ý niệm khai sáng” được sử dụng lại một cách đa dạng trong xã hội học như là một hiện tượng xã hội: “khai sáng ứng dụng” (angewandte Aufklärung) của Dahrendorf, “phản khai sáng” (Gegenaufklärung) của Gehlen, “khai sáng xã hội học” của Luhmann.

Trên lãnh vực truyền thông và công luận, khái niệm này thường được sử dụng để biện minh hay che đậy những thủ thuật xúi dục hay dụng ý đối nghịch khai sáng.

Trong những cuộc thảo luận hoặc tranh chấp công khai giữa các định chế khác nhau (tư bản- cộng sản) hay hệ thống văn hóa khác nhau (độc tài - dân chủ) trên các lãnh vực chính trị, triết học, khoa học, triết học hành động, đạo đức học, khai sáng vẫn được đưa ra như một phương thức cho hành động bao gồm những tiêu chuẩn quyết định cho một kế hoạch.

1.3. Góc nhìn Việt Nam

Trong khuôn khổ của thảo luận “khai sáng và tiến bộ”, một hiện tượng liên hệ đến trí thức Việt nam là phong trào tranh đấu, cả trong lẫn ngoài nước, cho hòa bình tại Việt Nam trong những thập niên 60, 70. Ở đây ý niệm “tiến bộ” đã được sử dụng trong các tranh luận công khai giữa hai hệ thống tư tưởng “tư bản và cộng sản”, “thuộc địa và giải phóng”, “đế quốc và nhược tiểu, chậm tiến” trở nên những khái niệm chủ đạo trên bình diện tranh chấp vũ lực giữa các quốc gia và đảng phái tại Âu châu trong tương quan chiến tranh lạnh, tại Việt Nam, trong tương quan chiến tranh “giải phóng”. Một thời, nhiều trí thức Việt Nam tự cho mình thuộc phe “tiến bộ”, và nằm trong trào lưu “khai sáng tiến bộ” khuynh tả của Âu châu trong thế đối nghịch với phe bảo thủ, với những tiêu chuẩn và phương tiện thực hiện trùng hợp với lý tưởng của thời khai sáng: hòa bình, tự do, bình đẳng trong tiến bộ khoa học. Phong trào “tiến bộ” trong suy luận của nhóm trí thức này vô hình chung phản ánh lại sự sôi động của thời khai sáng cũ chưa được phản tỉnh trên mức độ phê phán, mặc dù “phong trào tiến bộ” tự cho mình đang ở vị trí của lý trí phê phán những thực tại lịch sử đang diễn biến trong hiện tại.[5]

1.4. Thời sự khai sáng

Sự sụp đổ của chế độ cộng sản như là thành phần của ý niệm khai sáng tiến bộ tại Ðức và Nga đã đưa Fukuyama trong quyển Cáo chung lịch sử đi đến nhận định tuy khá vội vàng nhưng phản ánh suy nghĩ nhất thời phổ thông hiện nay, rằng từ đó “chế độ tư bản” được mặc nhiên chính danh như là con đường duy nhất của sự tiến bộ[6], từ đó lịch sử con người không cần phải viết thêm và ta có thể tuyên bố sự cáo chung lịch sử. (Chúng ta sẽ trở lại cuộc tranh luận về tiến bộ giữa Habermas và Fukuyama trong phần 3 dưới đây).

Ở đây cho thấy hơn một lần tính mâu thuẫn hay thế kẹt (Aporie) của khai sáng nằm chính trong ý niệm tiến bộ mà Kant cho là thiên chức thiêng liêng của con người. Bởi vì trong lúc lý trí con người khởi sự triển khai và thực hiện ý niệm này, tri thức mà nó thâu lượm được rốt cùng chỉ là thấy rõ được giới hạn của nó là không thể “tiên tri” được tiến bộ trong tương lai. Kết quả của khai sáng do đấy có thể không nằm trong dự đoán, nhưng là hiện trạng xã hội có tính lịch sử dang dở mà “khai sáng” lại phải khởi đầu đặt vấn đề để thoát ly ra khỏi sự lệ thuộc vào những điều kiện có tính tiêu cực của xã hội đang làm cho con người trở thành nô lệ hay một công cụ của các thế lực kìm hãm tiến bộ và tự do…

1. 5. Vẫn còn tồn tại vấn đề khai sáng

Như thế với những luận cứ hợp lý chú trọng đến hoàn cảnh thực tại, khai sáng vẫn là sự thức tỉnh của chính con người, – để dùng một danh từ khác với thuật ngữ tây phương – tìm cách thoát ly và giải phóng khỏi những điều kiện xã hội, lịch sử tiêu cực trong đó con người đang hứng chịu, từ đó đóng góp cho sự tiếp tục tiến đến sự hoàn thành lịch sử tự do. Trong tương quan này, chúng ta trở lại với ý niệm khai sáng mà Kant đã đưa ra như một ý niệm chủ đạo điển hình có thể làm nền tảng cho những cuộc thảo luận tiếp về vấn đề khai sáng:

“Khai sáng là sự thoát ly của con người ra khỏi tình trạng vị thành niên do chính con người gây ra. Vị thành niên là sự bất lực không thể vận dụng trí tuệ của mình một cách độc lập mà không cần sự chỉ đạo của người khác…Hãy có can đảm sử dụng trí tuệ của chính mình! Ðó là phương châm của Khai Sáng”[7]

Quan niệm về khai sáng của Kant, trao trả sự tự chủ (Autonomie) và tự do (Freiheit) cho con người khi sử dụng trí tuệ của mình để “trưởng thành trong hành động” có nghĩa con người hoàn toàn có khả năng trau dồi đức hạnh và tạo dựng hạnh phúc cho chính mình, nói lên được đặc tính tiêu biểu của khai sáng Âu châu. Ðịnh nghĩa này vừa nói lên khái niệm khai sáng của thế kỉ 18, tiêu biểu cho tư tưởng Âu châu, vừa đưa ra một cái nhìn phê phán triết học về tiến trình khai sáng: khai sáng chỉ có ý nghĩa trong tương quan giữa khai sáng và lịch sử về tự do của con người.

Ðịnh nghĩa về con người “trưởng thành” mang một nội dung mới so với quan niệm truyền thống cổ điển Âu châu, khác với quan niệm cổ điển, con người không phải là một thực thể phụ thuộc một đấng thần linh sáng tạo ra nó, và do đấy không mang tính thời gian và lịch sử. Ngược lại, con người của thời khai sáng là một chủ thể tạo lịch sử của chính nó. Nói cách khác, lịch sử là tác phẩm của con người, trong ý nghĩa lịch sử về sự giải phóng khỏi tình trạng xã hội tiêu cực hoặc, nói rõ hơn, về sự thực hiện tự do của con người trong xã hội. Những triển khai kế tiếp sẽ cho ta thấy tính đặc thù của Khai sáng tây phương đồng thời dẫn đến sự tương đồng và dị biệt giữa hai nền văn hóa Tây Ðông trong tương quan nói trên, điển hình với quan điểm “minh minh đức” và chữ “nhân” của Khổng học và quan niệm “giác ngộ và giải phóng” trong tri thức luận và giải thoát luận của Phật giáo, mà có lẽ trong những bài viết sắp tới sẽ đề cập đến.

Trước khi nói về tương quan nói trên để hiểu rõ cơ cấu các cuộc thảo luận về khai sáng, vài dòng sơ lược về “khai sáng” tại Anh, Pháp và Ðức.




2. 1. Phong trào khai sáng tại Anh

Ý niệm tự do hay chủ thuyết tự do là một trong hai đặc điểm của phong trào khai sáng Anh, một chủ thuyết tự do trong nghĩa điển hình cá nhân chủ nghĩa nằm trong triết học của John Locke (1622-1704).[9] Lý thuyết của Locke về các quyền tự nhiên (naturrechte) bất khả xâm phạm, tuyệt đối của cá nhân (không thể có một thỏa ước nhà nước nào có thể xóa bỏ), về những quyền nguyên thủy của mỗi con người không thể nhượng bán, đổi chác được, về tư tưởng phát triển tự do cho nhân cách cá nhân (Persönlichkeit) không có sự bắt buộc và rập mẫu, về đòi hỏi phải phân chia quyền lực nhà nước để tránh mọi lạm dụng thế lực đơn phương đã mọc rễ ở Âu châu. Locke trở nên đạo sư của thế giới tây phương về ý niệm tự do.

Montesquieu, Voltaire triển khai những tư tưởng triết học nhà nước của Locke, Jean Jacques Rousseau lấy lại tư tưởng giáo dục của ông để quảng bá cho lý thuyết của mình và thuyết phục Âu châu bằng sự hùng biện vượt xa Locke. Tràn qua châu Mỹ, những tư tưởng của chủ thuyết tự do đã trở nên nền tảng tư duy về lý thuyết và hành động tại đây, và không những ở Mỹ, mà khắp nơi trên thế giới ý niệm tự do của thời khai sáng và những lý thuyết về nhân quyền đã trở nên những ý niệm cơ bản mọc rễ hầu như trong tất cả các hiến chương của thời tân tiến, trong những điều được gọi là quyền cơ bản của con người.

Song song với ý niệm tự do, quan điểm khai sáng của Anh được hình thành trên lãnh vực tư tưởng tôn giáo với chủ thuyết duy thượng đế “Deismus” vượt ra ngoài lý thuyết Ki tô giáo (Christentum). Tuy lấy tên là lý thuyết duy thần hay duy thượng đế (“Deismus” có nghĩa là “lòng tin thượng đế”), nhưng ý niệm thượng đế ở đây hoàn toàn là thượng đế của tôn giáo lý trí (Vernunftreligion), một thuợng đế theo ý nghĩa của chủ thuyết duy máy móc (Mechanismus) đến từ lý thuyết cơ bản của khoa vật lý cổ điển, độc lập với niềm tin đấng cứu thế của thiên chúa giáo. Từ quan điểm vật lý học về một bộ máy vĩ đại thế giới, về liên hệ nhân quả và tính quy luật chặc chẽ của tiến trình hoàn cầu không bị ngẫu nhiên ô nhiễm, ý niệm thượng đế chỉ được hiểu như một vị thần của bộ máy vũ trụ. Ý niệm này thanh lọc tất cả những gì siêu nhiên, ngoại hạng, đầy phép lạ theo kinh điển, nó là khởi nguyên của bộ máy hoàn cầu nhưng một khi vận hành, bộ máy chuyển động theo quy luật tự nhiên không cần đến sự can thiệp của thượng đế. Khoa học thời tân tiến tin tưởng chắc chắn vào tri thức khoa học đến nỗi không tin cái gì khác ngoài điều mà khoa học suy luận có thể có được. Với lòng tin khoa học hầu như không tự phản tỉnh về chính tiêu chuẩn của khoa học và lại dựa trên những điều kiện của chính khoa học, những nhà “tư tưởng tự do” (Freidenker) như Edward Herbert (1583-1648) chủ trương tôn giáo lý trí. Tôn giáo của lý trí trở nên tinh thần thời đại của thời khai sáng, là tôn giáo đích thực trong lúc Ki tô giáo trở nên một tôn giáo xưa cũ, huyền bí và đầy mê tín dị đoan. John Toland (1696, Christianity not Mysterious), Matthew Tindal (1730, Christianity as Old as The Creation). Thoạt tiên chủ trương của họ chỉ giới hạn vào trong giới thượng lưu như một học thuật riêng biệt không được phổ biến cho quần chúng.

2. 2. Phong trào khai sáng tại Pháp

Phê phán tôn giáo trở nên cực đoan và quyết liệt là một đặc điểm của phong trào khai sáng tại Pháp. Luận chứng của chủ nghĩa vô thần và duy vật chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận và phê bình thiên chúa giáo cũng như nhà thờ với ý hướng không phải để cải thiện mà để dẹp bỏ. Có thể nói sự ly khai khỏi ảnh hưởng tôn giáo qua thế lực của nhà thờ và giáo điều kinh viện là một trong những điều kiện để các nghiên cứu khoa học được thực hiện một cách độc lập trên mọi lãnh vực. Chính sự tiến bộ khoa học hình thành trong tương quan đối nghịch với nhà thờ trong các thế kỉ 17, 18 vừa là một kết quả ưu việt về văn hóa, công nghệ, vừa là một vấn đề gây ảnh hưởng rạn nứt sâu đậm trên nhân sinh quan và thế giới quan (khoa học và tôn giáo) của xã hội tây phương cho đến ngày nay.

Ở đây tưởng nên nêu rõ việc hiểu lầm của đa số người Ðông phương ngoài cuộc cho rằng thiên chúa giáo ở các nước Tây phương đã đóng góp cho tiến bộ khoa học. Thật sự, chính sự ly khai và lắm lúc xung đột đối nghịch với giáo điều thiên chúa giáo và thế lực tôn giáo (mà Kant cho rằng đây là những thế lực làm cho con người bị lệ thuộc nhiều nhất) là một trong những động cơ thúc đẩy sự phát triển của khoa học và thành tựu tiến bộ ngày nay.

Trên lãnh vực chính trị, khai sáng Pháp sôi động trong sự chờ đợi cách mạng và thực hiện cách mạng (1789). Ý niệm tiến hóa (evolution) đối với trào lưu này trở nên lỗi thời so với cuộc cách mạng (Revolution) chỉ chực bùng nổ. Sự nồng nhiệt làm cho chính những người được ưu đãi trong cách mạng (Pháp) cũng không được “khai sáng” hay lý giải được rõ rệt những nghi vấn nằm trong khẩu hiệu hô hào cách mạng.



Người mở đường khai sáng Pháp Pierre Bayle (1647 – 1705), tác giả của cuốn Từ điển Lịch Sử và Phê Bình (Dictionnaire historique et critique) nổi tiếng, chủ trương không thoả hiệp giữa lý trí và tôn giáo, đưa ra tinh thần hoài nghi và phê bình môn siêu hình học. D’Alembert và Diderot chủ biên tác phẩm tiêu biểu của thời khai sáng Pháp: cuốn Bách Khoa Từ điển (Encyclopedie). Khi ra đời, công trình đồ sộ này đã đuợc xem là biểu hiệu cao độ thành tựu khoa học và tinh hoa tinh thần của mọi người và mọi thời.

Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783) không phải là người vô thần nhưng ông chống đối mọi cuồng tín tôn giáo của cơ đốc giáo, chủ trương bao dung và tự do lương tâm. Trong thư viết cho Đại đế Frederick ngày 30-11-1770, d’Alembert mô tả lý tưởng tôn giáo của bác ái và sự tôn thờ thượng đế tâm linh hoàn toàn độc lập với giáo điều của Paulus, của các vị lãnh đạo nhà thờ và các kinh sách. Trong một bức thư khác ông yêu cầu vị vua này xây một đền để tôn thờ tính nhân loại và công bằng xứng đáng với thượng đế.

Không như d’Alembert, Diderot tự nhận là một người vô thần. Chịu ảnh hưởng của David Hume và những nhà tâm lý học liên tưởng (Psychologie der Assoziation) có khuynh hướng duy vật, Diderot trở nên nhà lãnh đạo học phái duy vật của phong trào khai sáng Pháp. Trường phái này đã gây sôi động một thời với J. de La Mettrie (1709-1751) (tác phẩm: L´homme machine, 1748), Paul-Henri d’Holbach (1723-1789), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Etienne Bonnot de Cadillac (1715-1780) và nhất là nhà tâm lý học duy vật Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808) với lời tuyên bố “thể xác và tinh thần hoàn toàn chỉ là một: chỉ có một môn khoa học về con người; và sinh thể học, tâm lý và đạo đức học chỉ là ba ngành của một khoa học duy nhất: Những dây thần kinh: đó là tất cả con người”. Ông là người tiền phong của khoa tâm lý học và của khoa nhất nguyên luận tân tiến (moderner Monismus) về sau.

Nhưng hiện thân của phong trào khai sáng Pháp thật sự là Voltaire (1694-1778), thiên tài văn học người Pháp và kẻ tiên phong tranh đấu cho lý trí, tính khoan dung và quyền con người. “Người đã trao tặng cho tinh thần nhân loại sức mạnh xung kích mãnh liệt, người đã chuẩn bị chúng ta thực hiện tự do”, đó là câu đề trên quan tài của ông. Tất cả sức mạnh của phong trào khai sáng là nằm trong câu đó. Trong khoảng hai thế kỉ, Voltaire là linh hồn của cả phong trào. Tuy không phải là một tư tưởng gia chính xác và sáng tạo, Voltaire có biệt tài thu hút người khác, không bằng lý luận triết học chặt chẽ mà bằng văn chương. Ðọc Voltaire độc giả có cảm tưởng văn chương đồng nghĩa với khoa học trong sự hùng biện và sắc sảo của nó. Voltaire đả kích chế độ cường quyền của Louis XV và sự thiếu khoan dung của nhà thờ Ki tô giáo và giáo điều của nhà thờ. Cội rễ của mê tín và cuồng tín, theo ông, là nguyên nhân gây trở ngại cho thời đại khai sáng. Nhưng Voltaire không phải là vô thần như địch thủ của ông gán cho. Chịu ảnh hưởng của những nhà tư tưởng tự do Anh và chủ thuyết thực nghiệm cũng như vật lý học của Newton, ông đã biến lý thuyết của họ thành cơ sở căn bản cho triết học của Pháp ở thế kỉ 18 (qua tác phẩm Elements de la philosophie de Newton (1788)).

Cũng trong tinh thần ấy, Montesquieu (1689-1755) đã gây ảnh hưởng sâu rộng trên toàn thế giới với quyển L´Esprit des lois. Trong tác phẩm này, tư tưởng tự do, không mang định kiến, đã vạch ra một lối nhìn mới, khách quan, và đầy triển vọng giáo dục về lý thuyết pháp luật. Montesquieu dùng phương pháp so sánh, trình bày liên hệ chặc chẽ giữa sự ban bố luật pháp với những điều kiện tôn giáo, xã hội, nơi chốn và khí hậu thời tiết của mỗi dân tộc. Nguyên tắc tối cao của đời sống quốc gia luôn luôn được nhấn mạnh nhằm phục vụ sự an lạc của dân tộc và sự tự do của người công dân. Dưới ảnh hưởng của triết học Locke, Montesquieu chủ trương phân quyền thế lực quốc gia (lập pháp, hành pháp, tư pháp) để bảo vệ quyền tự do. Với tác phẩm nói trên ảnh hưởng của Montesquieu vượt xa tư tưởng của Locke khi được truyền bá trong tất cả ngôn ngữ văn hóa thế giới.

Rousseau (1712-1778) là một trong những nhà khai sáng lớn nhất của Pháp, nhưng thật sự lại là người vượt qua, hay phê bình khai sáng, là đối thủ của Voltaire và kẻ đả kích những nhà bách khoa tự điển. Rousseau cũng chủ trương tiến bộ, tự do và hạnh phúc của nhân loại, nhưng với những phương tiện khác. Trong lúc Voltaire là nhà duy lý và duy trí thức, thì Rousseau là người của tình cảm và của con tim. Trong tất cả các tác phẩm của ông, tiếng nói tâm truyền tâm là ngôn ngữ chính, mà tác phẩm Julie, ou La Nouvelle Helois (1761) được xem là tiêu biểu, làm cho tác giả của nó trở nên nhà tiên tri của thời “Sturm und Drang” (Giông tố và khát vọng) trong lịch sử văn hóa loài người.

Rousseau có biệt tài nói lên được những ước vọng uẩn khúc của toàn thể nhân loại mà những lý thuyết vô tâm của tư tưởng duy lý và duy vật không thể đáp ứng, do thế ông trở nên người của cách mạng Pháp và tuyên ngôn của nó về nhân quyền. Tất cả ý hướng của Rousseau có thể thu gọn trong mấy chữ: “trở về với thiên nhiên”. Thiên nhiên do đấy là khái niệm chủ đạo trong triết học văn hóa và xã hội của Rousseau. Ông chống lại mọi khuynh hướng văn hóa bị mài dũa đến mất bản chất, mọi sự trau chuốt và xa xỉ. Nhân loại nên trở về với sự đơn giản của thiên nhiên, trở về với đức hạnh công dân, với sự đắm mình trong hạnh phúc gia đình, một thứ hạnh phúc lý tưởng ngược lại với những mâu thuẫn giai cấp cũng như những hình thức quá đáng của các tổ chức nhà nước và tôn giáo. Theo ông, tất cả những tác tạo văn hóa đều che đậy con người thực chất nguyên ủy. Chỉ trong thiên nhiên, con người mới bình đẳng, tự do và là huynh đệ thực sự.

Ðể bảo đảm tự do và bình đẳng Rousseau chủ trương chế độ dân chủ cực đoan và chủ quyền nhân dân. Nhà nước do đấy chính là người dân, nhà nước không gì khác hơn là một khế ước xã hội (contrat social) tự do, thể hiện ý muốn của người dân được xem là những công dân (citoyen), mà những công dân này đều là những con người tự do, bình đẳng và thiện hảo. Xã hội của Rousseau là thiên đường trên trần thế, ngược lại với xã hội của con người thú dữ của Hobbes. Sự giáo dục con người trong thiên đường lãng mạn và lý tưởng này do đấy hoàn toàn không bị ràng buộc về mọi phương diện. Rousseau cho rằng ý niệm thượng đế không thuộc lãnh vực tri thức và trí tuệ mà thuộc về cảm giác và con tim. Lòng tin vào thượng đế qua con tim, vào đức hạnh và bất tử là yếu tố cơ bản của tôn giáo.

Quan điểm của Rousseau bị tất cả các khuynh hướng từ mọi lãnh vực chống đối, và tác phẩm của ông đã bị quốc hội ra lệnh đốt sạch. Thật sự những khái niệm thiên nhiên, văn hóa, bình đẳng, nhân loại qua ngòi bút đam mê của Rousseau quá đa diện, mập mờ để xác định đúng ý nghĩa của chúng. Trong phong trào khai sáng, Rousseau đưa ra một chủ trương ngược lại với ý niệm tiến bộ mà ánh sáng của lý trí đem đến; ý niệm đã nuôi dưỡng chủ nghĩa lạc quan văn hóa thời khai sáng. Rousseau từ chối điều này, do đấy tuy ở trong thời khai sáng, ông được xem là người vượt qua phong trào này, với một ảnh hưởng vũ bão cho những trào lưu kế tiếp trên chính lãnh vực văn hóa của toàn thế giới.

2. 3. Phong trào khai sáng tại Ðức

Trong giai đoạn phôi thai (1690-1720), phong trào khai sáng ở Đức có khuynh hướng trở về với ý thức chủ thể thế tục theo kiểu thời Phục hưng. Con người được chú trọng hơn vũ trụ và khoa tâm lý học chiếm vai trò chủ yếu hơn khoa siêu hình học, con người là một thực thể cảm giác với những tham muốn quyền lợi cần được khảo sát. Sự đối kháng với siêu hình học của Aristotle, việc muốn tìm hiểu con người trong thể tính toàn diện của nó, cũng như khoa thần học và giáo điều dựa vào Aristotle và kinh viện là một trong những đề tài thảo luận của khai sáng Ðức trong giai đoạn đầu. Từ đó trật tự luật pháp được Christian Thomasius (1655-1728) quan niệm như là một trật tự cho đời sống bản năng và cảm xúc dưới sự tham khảo ý tưởng lợi ích, và như là những biện pháp ngăn chận sự lạm dụng ích kỉ riêng tư do bản năng ham muốn chiếm hữu, tham vọng, sở thích thỏa mãn thể diện… gây ra. Pháp luật không phải là bổn phận đạo đức nội tâm liên quan tới những nguyên nhân tiềm ẩn siêu việt nào đó mà là tính lợi ích đã được cân nhắc khôn ngoan và do những phương tiện thế lực nhà nước bắt buộc cho một tổng thể cá nhân. Ðó là lý tưởng đời sống của thời khai sáng. Con người trí thức (homo sapiens) biết dùng lý trí để chế ngự cuộc sống và kiến tạo hạnh phúc cho mình mà không sợ trở thành một loại công dân tiểu tư sản. Quan điểm này từ chối những lý tưởng của thế giới giác tính (mundus intelligibilis), theo kiểu Plato, Aristotle, có nguồn gốc nhân bản từ ảnh hưởng của các chủ thuyết duy cảm giác (Sensualismus) và chủ thuyết duy lợi ích của Hobbes và Locke. Trên bình diện tôn giáo, một khuynh hướng tôn giáo mới đưọc nảy sinh: khuynh hướng ngoan đạo “Pietismus”, trong đó tôn giáo không gì khác hơn là cảm giác, là đức tin đóng kín đối với bên ngoài, không phải là tri thức (Wissen) về thế giới. Thế giới có bước đi riêng. Với “Pietismus”, con người vẫn tại thế và thuần tín. Ảnh hưởng của Luther và Socrates là những nét nổi bật trong đức tin và đức hạnh của giai đoạn khai sáng này.

Christian Wolff (1679-1754) và trường phái của ông đánh dấu giai đoạn kế tiếp của khai sáng Ðức với chủ thuyết duy lý và sự kế tục truyền thống kinh viện (Scholastik), mặc dù ông vẫn trung thành với những lý tưởng của thời khai sáng như đức hạnh, hạnh phúc và tiến bộ. Tri thức và đức tin, siêu hình học và tôn giáo (ở đây là thiên chúa giáo) không còn bị phân rẽ như trong giai đoạn trước, mà ngược lại siêu hình học kinh viện cổ điển được hồi sinh với công trình học thuật của ông. Ðối với Wolff siêu hình học là bước chuẩn bị tiến đến thượng đế. Tuy thế ông lại bị kết án là kẻ vô thần, bởi vì người ta cho rằng tôn giáo của Wolff không phải là “đức tin” mà chỉ là siêu hình học duy lý. Trong ảnh hưởng của tư tưởng triết học Leibniz, Wolff cho rằng lý trí và lòng tin không mâu thuẫn nhau. Ở điểm này Wolff vẫn trung thành với tư tưởng chủ đạo của “nền triết học muôn thuở” (philosophie perennis) phương tây đã được xây dựng từ Plato. Ông nổi tiếng là người bình dân hóa học thuyết duy lý của Leibniz. Ảnh hưởng học thuật của ông rất rộng lớn. Khi Kant phê bình nền siêu hình học nhà trường và tuyên bố đã ra khỏi giấc ngủ giáo điều, thì chính siêu hình học của Wolff là đối tượng mà Kant đề cập.

Phong trào khai sáng Ðức đạt đến cao độ (1750-1780) với Friedrich đại đế đệ nhị (Friedrich der Große II, 1712-1786), vị vua mà Kant ca ngợi là người đã ưu đãi, bảo trợ và thực hiện khai sáng, một vị quân chủ đã được khai sáng. Ông đã quy tụ về Hàn lâm viện Berlin (Akademie von Berlin) những nhà khai sáng lừng danh của Pháp: Claude Adrien Helvétius đến thành phố Postdam sau khi tác phẩm Về Tinh Thần (De L’Esprit) bị đốt ở Pháp, Voltaire vừa là bạn vừa là thượng khách, và Rousseau đã được đón tiếp nồng hậu . Vương triều và hàn lâm viện nước Phổ cũng được “Pháp hóa”. Trước đó những tác phẩm tôn giáo Duy Thượng Đế (Deismus) của Toland và Tindal đã được phổ biến.

Tinh thần của giai đoạn này nổi bật với khuynh hướng chống nhà thờ và chống thần học. Chủ thuyết Deismus được Hermann Reimarus (1694-1768) triển khai, cho ta thấy rõ xu hướng của chủ thuyết duy cơ giới (Mechanismus, mechanisme) đã thâm nhập vào hệ thống tư tưởng tôn giáo duy lý trí (Vernunftreligion, religion de la raison). Thượng đế, theo Reimarus, phải đạt được mục đích mà thượng đế đề ra bằng một trật tự thế tục hợp lý và minh bạch, không mang một bí ẩn huyền thoại nào của giáo điều thiên chúa về mặc khải. Có thể nói chủ thuyết duy cơ giới là thành tựu lớn nhất của tri thức tân tiến., trong đó quan niệm cơ giới về thể tính sự vật và hệ luận của nó về lý thuyết nhân quả đã được củng cố như khả tính tất yếu tuyệt đối của vạn vật biến chuyển. Trên cùng quan điểm về tôn giáo duy lý trí của Reimarus có Moses Mendelssohn (1729-1786) và Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781).

Lessing và tác phẩm của ông là trung tâm điểm văn học của khai sáng Ðức. Thực chất ông là nhà phê bình của những nhà phê bình, đã đưa ra những phê phán sắc bén về thánh kinh (Anti Goeze, 1778) và trở nên một gương mẫu cho những nhà phê bình tôn giáo từ đó về sau dùng làm mực thước để phê bình thánh kinh. Tôn giáo đối với Lessing không phải là điều gì đã trọn thành như một giá trị cố hữu, song là những giai đoạn trên con đường của cả nhân loại. Chính tinh thần con người uốn nắn con người, và vẫn mãi mãi tiến bước trên con đường dài mà mỗi sự trở thành trên con đường ấy lại bị vượt qua. Từ đó, theo Lessing, không có một chân lý vĩnh viễn trường cửu, cũng không có một sự sở hữu chân lý, mà chỉ có sự cố gắng đạt đến chân lý, chính sự cố gắng này làm nên giá trị con người. Cũng chính trong sự vươn lên không ngừng này con người cảm nhận được tính bất tử của chính mình và của nhân loại. Trong sự tái sinh luôn luôn mới mẻ, con người đang tham dự vào tiến trình hoàn thiện vô hạn. Ðối với Lessing, tất cả đều tương đối, giới hạn, chỉ có lý trí là vô cùng. Hình ảnh con người vô hạn (unendlich, infini) của Lessing là hình ảnh con người sống dậy thời phục hưng và trở nên tiêu biểu cho thời khai sáng. Ý niệm vô hạn là một ý niệm mà Leibniz và Nikolaus Cusanus dùng khi nói về tri thức con người; nhưng ý niệm này đi từ nhận định rằng tri thức chúng ta chỉ có có thể tiếp cận những giá trị gần đúng về đối tượng mà không nắm bắt trọn vẹn được bản thể của đối tượng, bởi vì tinh thần con người - hữu hạn trong hiện sinh của nó - chỉ tham dự một phần nào vào những ý niệm bản thể vĩnh cửu mà thôi. Dưới ảnh hưởng của phái thường nghiệm (Empirismus, empirism) và chủ thuyết hoài nghi, phong trào khai sáng đã từ khước nền siêu hình học cổ điển để nhường chỗ trọn vẹn cho “con người và tinh thần của nó”, nhân và tâm (Mensch und Geist, homme et esprit, man and mind). Họ cho rằng chủ thể - con người lịch sử tại thế - và khả năng tri thức của nó, tức là Lý Trí, có thể thực hiện tự do mà không phải dựa vào một mãnh lực ngoại tại siêu việt nào khác. Đây là một thái độ lạc quan, tin vào sức mạnh tinh thần của con người, từ đó mục đích cao cả nhất của mọi lý thuyết thánh hiền - trong đó Khai sáng như thiên đỉnh tư tưởng thời tân tiến,- nhằm phục vụ lợi ích nhân sinh trong bước tiến bộ của cọng đồng nhân loại.[10]

Chính ở quan điểm này Kant đã tiếp tục ý nghĩa khai sáng trong cái nhìn phê phán Lý tính của ông.




Như trên đã nói, trong hoàn cảnh hiện tại, tranh luận về khai sáng chỉ có ý nghĩa trong cái nhìn toàn diện về mối tương quan giữa khái niệm tự do và quá trình lịch sử con người thực hiện tự do, được rút từ những lý thuyết khai sáng, từ đó có thể lý giải ý nghĩa xây dựng tích cực của mối tương quan này.

Kant, Hegel và Marx là những triết gia đã đưa ra những lý thuyết về khai sáng nhưng đồng thời đã có những phê phán về tiến trình lịch sử khai sáng.

Ngược lại với quan điểm nhân sinh quan của truyền thống tư tưởng Hy lạp cho rằng tự do và lịch sử nằm trong nguyên lý của vũ trụ hay trong vòng luân chuyển của khởi nguyên và hủy diệt, và cũng ngược lại với quan điểm của ki tô giáo thời trung cổ cho rằng nền tảng liên hệ cuối cùng của tự do và lịch sử là sự cứu rỗi, là mặc khải sáng tạo, giáng sinh, phục sinh của đấng cứu thế vượt trên mọi đổi thay, suy vi của lịch sử trên thế gian, Kant, Hegel và Marx không quan niệm phải chờ đợi sự kiện toàn (Vollendung, accomplissement, accomplishment) hành trạng tự do theo bước thăng hoa vươn lên đến cấp bực thần linh vĩnh viễn, siêu việt hẳn lịch sử con người cũng như ở sự tham dự của con người vào thần linh tính ấy. Theo Kant, Hegel và Marx, sự kiện toàn tự do này chỉ có thể đạt được chính từ sự kiện toàn lịch sử con người tại thế.

Trong tất cả các sự khác biệt về lý thuyết lý giải tự do và lịch sử của họ, cả ba cùng chia xẻ một quan điểm chung, cho rằng “lịch sử của tự do là…công trình của con người”. Đối với họ, điều đó đồng thời cũng có nghĩa rằng tự do mà con người tạo nên không phải là kết quả của hành vi tuyệt đối tự do của con người. Con người làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không phải do chính con người lựa chọn, con người là kẻ nhận lãnh hoàn cảnh đã có sẵn từ trước còn để lại trực tiếp cho nó. Trong ý nghĩa ấy, hành động của nó không tuyệt đối tự do. Nhưng chính trong điều kiện không tự do ấy con người khởi sự làm nên tự do hay lên đường giải phóng.[11] Ðiều kiện tính lịch sử của hành động con người cũng như sự không trùng hợp giữa dự thảo nhân tính và kết quả lịch sử đã được Kant đề ra, khi Kant nói về “Tính hợp quần mà không hợp quần” (ungesellige Geselligkeit) của con người và “ý định của thiên nhiên” cũng như Hegel nói về “xảo thuật của lý trí” (List der Vernunft). Trong con người hàm chứa nhiều yếu tố mâu thuẫn: giữa xã hội và cá nhân, giữa bản năng và trí tuệ, giữa sáng và tối. Khai sáng muốn đẩy mạnh sự thăng tiến nhưng những lực cản lại nằm trong chính con người và trong hoàn cảnh xã hội.

Do đấy, Khai sáng đối với Kant, Hegel và Marx không có nghĩa là sự xây dựng tiền nghiệm một tiến trình lịch sử phổ quát, cũng như sự kiến tạo tiến trình tự do và giải phóng, theo đường thẳng và một chiều. Khai sáng đối với họ là sự phân tích phê phán để xem mỗi một tình trạng đã đạt được có tự do hay không tự do, có nghĩa là phản tỉnh, là tư duy tiên đoán về những phương tiện và mục đích khả thể hầu hổ trợ việc thực hiện tự do trong tương lai.

Ðiều này chứng tỏ sự khác biệt của họ đối với quan điểm của Francis Bacon, Condorcet và Auguste Comte trong giai đoạn khai sáng trước. Ba tác giả này khẳng định tiến trình lịch sử là một tiến trình tiến bộ đường thẳng: tương lai nhân loại tất yếu là phải khai sáng hơn và tiến bộ hơn so với hiện tại vì họ căn cứ vào những tiến bộ của khoa học và công nghệ, vào khả năng chế ngự thiên nhiên ngày càng tăng, vào sự hợp lý hóa (Rationalisierung) và khả năng kế hoạch hóa xã hội.

Kant, Hegel và Marx cũng tách biệt khỏi những lý thuyết về lịch sử phổ quát phát triển của thế kỉ thứ 18. Họ cho rằng những lý thuyết gia khai sáng này quá lạc quan, tin rằng khai sáng, tiến bộ, tự do và trưởng thành sẽ được tiếp tục triển khai trong xã hội toàn cầu tương lai vì sự ưu việt đạt được của Âu châu trên các lãnh vực thương mại, giao thông, khoa học và nghệ thuật, đào tạo và tôn giáo so với trước đó và nhất là so với các dân tộc còn chậm tiến ở châu Phi, châu Á, và châu Mỹ.

Kant, Hegel và Marx phê bình lý thuyết lịch sử phổ quát và các lý thuyết khai sáng khác có tính đường thẳng ở điểm là những lý thuyết này cho rằng những nền văn hóa tiến bước tiếp nối nhau theo thời gian. Họ không phê bình những mục đích do nhóm này đặt ra mà phê bình tính trừu tượng của các lý thuyết ấy, cho rằng chúng thiếu sự tham khảo yếu tố lịch sử xã hội.


3.1. Kant

Ðối với Kant, khai sáng không những chỉ có ý nghĩa thoát ly của mỗi người khỏi tình trạng vị thành niên do chính ngưới ấy gây ra mà còn có nghĩa vượt lên tình trạng tự nhiên của mỗi người và của xã hội bằng một trạng huống chính trị - pháp lý. Ðịnh nghĩa con người như một sinh vật tự do hành động theo lý tính đối với ông có nghĩa là

“con người tự tạo cho mình tất cả những gì vượt trên sự an bài máy móc của hiện hữu thú tính của nó và không tham dự vào những loại hạnh phúc hay toàn hảo nào ngoài hạnh phúc và hoàn thiện do chính nó tạo nên nhờ vào lý tính và sự độc lập với bản năng.”[12]

Do thế con người theo Kant có thể “bị bắt buộc ra khỏi tình trạng thiên nhiên.”[13] Lịch sử đối với Kant không phải là lịch sử về nguồn gốc và hậu quả cần được nghiên cứu bằng những lý thuyết chú giải lịch sử (historisch-hermeneutisch) mà là một loại lịch sử về tự do cần được thực hiện trên phương diện pháp lý và chính trị qua thực hành (Praxis). “Mục đích tột cùng của văn hóa ‘đối với Kant là sự thực hiện’ hiến chương công dân toàn hảo,”[14] sự thực hiện ý tưởng về luật pháp (quyền hạn) quốc gia, dân tộc và công dân toàn cầu. Sự thực hiện này sẽ đem đến cho mỗi người và các dân tộc điều kiện thực thi tốt nhất sự tự do của mình. Luật pháp và người lãnh đạo được khai sáng theo Kant là những điều kiện ngoại tại để người công dân có thể sử dụng quyền tự do trong viễn tượng tiến đến một nền hòa bình vĩnh cữu.[15]

Tuy nhiên, đối với Kant, con người là một thực thể trong một thế giới đã được sắp đặt bởi những định chế luật pháp chính trị, nhưng đồng thời cũng là một thực thể mọc rễ trong thiên nhiên, trong điều kiện của bệnh tử, đầy ham muốn danh vọng, quyền lực thống trị và sở hữu cũng như đặc tính hợp quần, bất hợp quần và mâu thuẫn với người đồng loại. Trong chiều hướng cá nhân, xã hội và chính trị con người vẫn dính mắc trong liên hệ chung có tính lịch sử với điều ác, đến nỗi nó không thể hoàn toàn tự mình vượt khỏi liên hệ ấy. Cho nên Kant chỉ có thể nói ra điều hi vọng rằng sau cách mạng Pháp và sự cố gắng thiết lập một hiến chương cộng hòa “mọi việc không còn có thể trở lui trên đường rầy cũ nữa.”[16] Song, đối với Kant, cũng không thể bảo đảm là trong tương lai sẽ có nhiều tự do và khai sáng hơn. Theo ông, trong tất cả sự tiến bộ, nhân loại vẫn còn bị đe doạ bởi cơ nguy tiếp diễn “trở lại tính sơ khai cố hữu.”[17] Khái niệm ngẫu nhiên vẫn còn nằm trong tương quan đối nghịch với khái niệm tất yếu lịch sử.

Theo Kant, con người được ấn định, sinh ra để thực hiện tự do của nó trong lịch sử, nhưng con người không thể chờ đợi để chắc chắn đạt được trong lịch sử vận mệnh cao quí nhất, tính toàn thiện, hạnh phúc và mục đích cuối cùng của nó.

Trong triết học thực tiễn, triết học về lịch sử và tôn giáo cũng như trong thảo luận về những vấn đề thần luận (Theodizee) và về vấn đề “thực thể tối hậu” của ông, Kant lưu ý chúng ta đến tương quan căng thẳng và khác biệt không thể hủy bỏ được giữa việc thực hiện tự do trong lịch sử và sự bấp bênh không thể tiên liệu của con người trong lịch sử; đây là vấn đề mà Kant chủ ý bỏ ngỏ. Do đấy đối với ông điều đó không hoàn toàn phản lý trí khi ý niệm “thực thể tối hậu” được đưa ra như một định đề (Postulat) cho lý trí thực tiễn với chủ trương: trong tất cả những phê bình về thần học chủ đạo đương thời, cũng như trong những phê phán nhà thờ đã được củng cố trong xã hội và quốc gia, những đoàn thể tôn giáo và tín điều của chúng, lý tính được khai sáng vẫn còn nên cởi mở bao dung “cho một sự chào mời xa lạ, không nẩy nở trên mảnh đất của nó nhưng vẫn đủ để được chứng thực.”[18]

Tự do trong định nghĩa cao quí nhất của nó, đối với Kant, sẽ không có ý nghĩa, nếu con người không thể hi vọng thực hiện tính toàn thiện dựa vào ý niệm thượng đế công bằng và ân sủng, trong trường hợp con người chứng tỏ xứng đáng được thụ hưởng ân sủng ấy qua hành động của mình. Từ tiền đề đó, Kant có thể tưởng tượng được nhà thờ là một cộng đồng được thượng đế trao tặng, đóng góp vào việc thực hiện đạo lý và xây dựng thiên đường (das Reich Gottes). Ở đây có thể hiểu tại sao trong hệ thống tư tưởng của Kant, hiện tượng tôn giáo và định chế của nó vẫn có một chức vụ nuôi dưỡng mầm hi vọng lạc quan trong chừng mực nó đã thanh lọc hết các tệ hại và trở thành hình ảnh lý tưởng của một thiên đường hạnh phúc.


3.2. Hegel

Hegel cũng nhận thấy tương quan tích cực giữa tự do và lịch sử khi suy nghĩ về sự tiếp tục thực hiện “khai sáng chưa thỏa đáng”. Và chính ông cũng giải thích lịch sử như là lịch sử về tự do (Freiheitsgeschichte). Trong viễn tượng tự do của con người và nhân loại, theo Hegel, những thay đổi từ thế kỉ 17, 18 trong xã hội, chính trị, đạo đức, tôn giáo đến từ sự giải thể xã hội Âu châu cổ đại cùng với những quan niệm giá trị của chúng vẫn còn mập mờ (ambivalent). Ví dụ, theo Hegel, xã hội công nghiệp tư sản đang hình thành vào thời ông có hai hậu quả. Một mặt, nó giúp con người chế ngự thiên nhiên, phát triển thương mại và tạo phú cường. Mặt khác, nó tạo ra những hệ thống nhu cầu và sự thỏa mãn nhu cầu như “một thế lực khủng khiếp lôi cuốn con người và đòi hỏi con người phải lao động phục vụ nó, làm cho con người chỉ còn hiện hữu nhờ nó và làm tất cả vì nó.”[19]

Ðối với Hegel, quốc gia tân tiến một mặt là “thực tại của tự do cụ thể”[20] trong ý nghĩa của Locke. Nhưng mặt khác Hegel lại nhận thấy trong những định chế kinh tế, xã hội, pháp lý và chính trị tân tiến đối với mỗi cá nhân là không tự do, bởi vì “con người cá thể lại bị phụ thuộc vào những tác dụng bên ngoài, vào luật pháp, vào những cơ sở quốc gia, vào những tương quan công dân mà con người tìm thấy sẵn sàng đặt ra cho mình và phải tuân theo chúng, dù cho con người có xem chúng thuộc về một phần nội tâm của mình hay không.”[21]

Đối với Hegel, ý niệm về chủ thể tính một mặt là bước tiến bộ của bản thể tự tri có thể đưa con người nhận chân và truy nhận ý nghĩa vô cùng của nó trong các lãnh vực pháp lý và nhà nước, trong nghệ thuật, đạo đức và tôn giáo. Mặt khác, chính tiến bộ này là nguồn gốc của phương hại, bởi lẽ “chủ thể tính tự đặt mình một cách tuyệt đối” (die sich absolut setzende Subjektivität) và “chủ thể tính tự giam hãm trong chính nó” (“die sich in sich verhausende Subjektivität”) rốt cùng vẫn còn trực tiếp, cá thể riêng biệt và tùy nghi (beliebig).

Khai sáng, đối với Hegel, một mặt giúp ta thấy được những gì “bây giờ nên có giá trị, chỉ thật sự có giá trị …không phải do vũ lực, lại hiếm khi do thói quen và nghi lễ đạo đức, nhưng chính do sự thấu triệt và căn cứ vào các lý lẽ.”[22] Mặt khác chính do “khai sáng khai siết” (Aufklärerei) trong nghĩa tiêu cực mà tinh thần (Geist, mind, l´esprit)) con người bước ra khỏi những thế giới quan cũng như toàn thể tính được trình bày qua nghệ thuật và tôn giáo, đến nỗi nó thường không thể đo lường được chừng mực tổn thất tinh thần của nó nữa.

Nếu theo Hegel, triết học có nghĩa là “nắm bắt trong tư tưởng thời đại của nó” (“ihre Zeit in Gedanken erfaßt”[23]) thì điều đó không có nghĩa là triết học chỉ diễn đạt hoàn cảnh về sự tự do của mỗi cá nhân và của xã hội theo lịch sử, mà chính là triết học có bổn phận phải diễn đạt hoàn cảnh ấy trong ý nghĩa chân lý của nó. Hegel xem mục đích và nhu cầu cao nhất của triết học nằm trong sự nắm bắt được, bằng tư tưởng, sự hoà giải tột cùng và tính toàn thể trên mảnh đất của Tân tiến, mà mãi đến bây giờ điều ấy chỉ được vẽ ra bằng tưởng tượng trong tôn giáo tuyệt đối. Mục đích ấy nằm ở sự tri thức được “bản thể nội tại và cái trường cửu đang hiện tiền trong ảo tượng vô thường phù du.”[24]

Nhất là trong những lý giải của ông về hóa thân (Inkarnation) và thiên chúa giáo, Hegel tìm cách chỉ rõ trên quan điểm của tri thức tuyệt đối (absolutes Wissen, connaissance absolut) lý do, tại sao lịch sử thế giới là một “tiến bộ trong ý thức về tự do” (“Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”)[25] bằng cách tái thiết lại lịch sử thế giới. Trình bày này của ông đa dạng nhưng không phải luôn luôn thành công. Một trong những điểm không thành công là Hegel chưa có đủ kiến thức và thông tin về Á đông trong khi ông cho rằng bởi vì ở Á đông có một và ở thế giới Hy lạp-La mã có một vài người tự do, còn trong thế giới “mới” do thiên chúa giáo và cách mạng Pháp tạo nên thì ý thức chủ đạo là tất cả mọi người tự thân là tự do.

Lịch sử thế giới đối với Hegel không những chỉ là một sự tiến bộ trong ý thức tự do, mà còn là một sự tiến bộ đã được thực hiện trong những định chế khác nhau. Từ cách mạng tháng 7/1830 (Julirevolution), Hegel phải thừa nhận rằng những hoà giải đến từ tri thức tuyệt đối đã bỏ sót hiện tượng mâu thuẫn xã hội, tinh thần, tôn giáo và chính trị cũng như những đỗ vỡ, mà “thời đại chúng ta đang khốn khổ vì nó.” Mâu thuẫn này phải được tương lai giải quyết cách khác hơn là Hegel tiên kiến.


3.3. Marx

Marx đặt vấn đề phương pháp học để tìm cách tiếp tục tiến trình “khai sáng.” Tương tự như Kant và Hegel, ông không phê bình ý niệm khai sáng và mục đích của thế kỉ 18 đặt ra, mà phê bình tính trừu tượng không chú trọng yếu tố lịch sử trong tiến trình khai sáng. Nhưng vượt xa Kant và Hegel, Marx phê bình những đòi hỏi của khai sáng thế kỉ 18 và những người thuộc trường phái Hegel trẻ (Junghegelianer) muốn đem đến những khám phá có tính lịch sử hoàn cầu qua con đường khai sáng, nhất là ở điểm, trong lúc phê bình, không ai trong những triết gia này để ý đến “mối quan hệ giữa phê phán và hoàn cảnh vật chất chung quanh họ.”[26]

Sự cải tổ cần thiết cho ý thức không nằm ở việc đưa ra, một cách giáo điều, các lý tưởng và nguyên tắc mới phản lại lý thuyết khai sáng lý tính trừu tượng, mà chính là nằm ở chỗ “nên để cho thế giới tự ý thức được rằng nó được đánh thức ra khỏi giấc mơ về chính nó, và được giải thích rõ về những động tác của chính nó.”

Chỉ qua “sự tự hiểu (triết học phê bình) của thời đại về những tranh đấu và ước vọng của nó,”[27] theo Marx, ta mới có thể hiểu được, một cách có ý nghĩa, lịch sử như là một tiến trình giải phóng, với một chủ thể lịch sử rõ ràng, với những ảo tưởng và thăng tiến (Antizipation) có thể thực hiện cụ thể. Do đấy, để lấy một ví dụ, khi Marx phê bình khái niệm trừu tượng về con người hay nhân loại, thì đây không phải là chủ thuyết phi nhân bản lý thuyết như Althuser nghĩ, hay là nhằm thay thế mục đích Nhân loại bằng mục đích siêu nhiên (Nietzsche), mà là để thâu lượm được một phương pháp giải lý “con người thật sự” trong những điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị có thể xác định được trên phương diện lịch sử. Từ cách đặt vấn đề phương pháp luận như thế, Marx từ chối những cấu trúc lịch sử phổ quát rút ra từ những ý niệm và nguyên tắc tiên thiên cũng như dựa vào các hoài niệm có tính lịch sử thế giới như các nhà khai sáng thế kỉ 18 cho đến Kant, Hegel đã làm.

Ông không muốn viết “điều vô nghĩa (Unsinn, Nonsens)) có tính thần học cũng như chính trị” về sự khởi đầu của lịch sử.[28] Mục đích duy nhất của Marx là sự phân tích về một xã hội nhất định, sự đối kháng của nó (Antagonismus) và khả thể nội tại khắc phục sự đối kháng này.

“Những mệnh đề lý thuyết của chủ nghĩa cộng sản hoàn toàn không nằm ở các ý tưởng, các nguyên tắc, đã được nhóm cải thiện thế giới này hay nhóm kia sáng chế hay khám phá ra. Chúng chỉ là những diễn tả tổng quát những tương quan thật sự của cuộc đấu tranh giai cấp đang hiện hữu của một diễn biến lịch sử đang diễn ra trước mắt chúng ta.”[29]

Qua sự phân tích kinh tế, xã hội, chính trị và triết lý về cuộc đấu tranh giai cấp này, Marx tin là có thể chứng minh rằng giai cấp cách mạng của tư sản không những chỉ sản xuất người đào huyệt chôn chính mình trong tầng lớp vô sản mà đồng thời cũng sản xuất ra chủ thể sẽ đem đến sự thăng hoa và giải phóng cuối cùng cho nhân loại.

Marx đã không tiên đoán được rằng, từ tư tưởng về một chủ thể được giải phóng thoát xác từ những “người phu đào huyệt”, chủ thể này trong những hoàn cảnh xã hội nhất định lại trở thành những người phu đào huyệt chôn luôn chủ thuyết của Marx trong ngày hôm nay, nếu những người theo Mác xít không tìm được một viễn tượng thoát xác khác trong chính tiến trình biện chứng lịch sử mà Marx đã đề ra và đã bị giản lược hóa trong những trường hợp thực tiễn.

3.4. Những lý thuyết về khai sáng trong thế kỉ 19 và 20

Nhưng không đợi đến cuối thế kỉ 20, nếp nhăn (Pli) “khai sáng” lại càng được phản tỉnh hơn cuối thế kỉ 19 và 20 trong toàn diện vấn đề tiếp tục “lịch sử tự do”. Nếu khai sáng được hiểu như một đóng góp vào việc tiếp tục thực hiện lịch sử tự do chưa hoàn tất trong từng điều kiện lịch sử đã có sẵn, thì khai sáng phải phản tỉnh rằng, chính nó cũng phải được đưa vào trong lịch sử tự do chưa hoàn tất, và do đấy, nó cũng có khả năng bị tương lai vượt qua trong những phân tích của nó và những sự thăng tiến (Antizipation) của mục đích hành động. Không thể có một giải pháp có giá trị vĩnh viễn cho vấn đề khai sáng. Kant, Hegel và Marx đã không thể tưởng tượng nổi, thế kỉ 19 và 20 đã thay đổi toàn diện những điều kiện tinh thần và vật chất mà con người cá thể hay đoàn thể đã phải hành động dưới những điều kiện ấy.Tuy nhiên lịch sử thế kỉ 19 và 20 đã làm thông rõ toàn bộ những điều kiện hành động này. Sự tiến bộ trong ý thức về vấn đề khai sáng đòi hỏi một phân biệt nối tiếp về ý niệm khai sáng và lịch sử tự do chưa hoàn tất.

3.4.1. Quan điểm tiêu cực về Khai sáng

Thoạt tiên, sự biến chuyển kinh nghiệm lịch sử và lý giải lịch sử có vẻ là một dấu hiệu đứng dừng, chứ không phải là dấu hiệu tiến bộ của lịch sử tự do. Trong lúc Kant và Hegel vẫn nhìn thấy một sự tiến bộ trong cuộc cách mạng Pháp mặc dù những thoái bộ của nó không nhỏ, Georg Büchner (1813-1837) cảm thấy, sau giai đoạn lịch sử của cách mạng này, chính ông “như bị tiêu diệt dưới chủ thuyết định mệnh xấu xa của lịch sử.”[30] Ðối với Büchner, cách mạng không còn là dấu hiệu của tự do mà đúng hơn là sự Vô tự do. Trong lúc Marx nhấn mạnh về sự giải phóng cách mạng ra “khỏi truyền thống của những giống người chết” như một “cơn ác mộng đè lên đầu những người sống”, và chờ đợi cuộc giải phóng cuối cùng của nhân loại, thì cuộc cải tổ những rối loạn và biến chuyển do khai sáng và cách mạng gây nên lại tìm nơi nương tựa trong những quan niệm về trật tự của Âu châu thời cổ.

Những khía cạnh tiêu cực đã đưa các nhà nghiên cứu nhận định rằng lịch sử không còn được xem là khung cảnh liên hệ trực tiếp để từ đó ta có thể nhận ra những quy tắc hành động, như Kant, Hegel và Marx đòi hỏi. Trong trào lưu của thế kỉ 19, “lịch sử về tự do” trở nên đối tượng của sự quan sát có tính cách lịch sử thế giới hay trở thành tài liệu dữ kiện thường nghiệm để tham chiếu. Leopold von Ranke (1795-1886), Jacob Burckhardt (1818-1897), Wilhelm Dilthey (1833-1911) và Max Weber (1864-1920)tìm cách lý hội và phân loại đối tượng này theo phương pháp khác với phương pháp khoa học tự nhiên và độc lập ít nhiều với các hệ giá trị. Do đấy, từ thế kỉ thứ 19, triết học và các khoa học liên hệ với lịch sử xem chức vụ của chúng không còn nằm trong lãnh vực chẩn đoán và tiên đoán lịch sử tự do chưa được hoàn tất mà nằm trong sự triển khai các phương pháp và các hệ thống phạm trù nhằm hợp lý hóa sự sắp đặt lý thuyết về các tài liệu lịch sử lộn xộn và vô nghĩa.

Trong những tương quan khác trên lãnh vực triết học, lịch sử cũng không còn được xem là lịch sử của tự do chưa viết xong theo nghĩa của thế kỉ 18 và đầu thế kỉ 19 nữa. Feuerbach, Nietzsche, Heidegger, Löwith quan niệm rằng truyền thống Platon và thiên chúa của Âu châu là sự hiểu lầm thể tính nguyên ủy của sự tự tri và nhận thức thế giới. Oswald Spengler (1880-1936) thâu tóm phần nhiều những nền văn hóa quá khứ và sinh động trong những nhóm văn hóa không tách biệt về không gian và thời gian, không có những viễn tượng và ý niệm mục đích. Levy Brühl, Durkheim tìm cách phá vỡ sơ đồ lịch sử phổ quát trong ý nghĩa nhân chủng học và xã hội học, và chấp nhận sự khác biệt về phẩm chất giữa xã hội, định chế và hình thức tư tưởng sơ khai và tân tiến. Spencer, Huxley, Darwin, Rensch giải thích lịch sử trong ý niệm tiến hóa sinh lý hay duy vật biện chứng có tính gần với hữu thể học, không đi từ những tiền đề xã hội lịch sử đã có sẵn mà đi từ những quy luật phát triển ấn định lịch sử thiên nhiên và lịch sử con người. Khái niệm con người được giải thích theo quan điểm nhân chủng học và nhân chủng văn hóa học như là một thực thể có gốc rễ trong thiên nhiên và hội nhập trong những thế giới thường nhật và trong đời sống tự nhiên. Lịch sử được giải thích theo Hans-Georg Gadamer (1900-2002) và Joachim Ritter (1903-1974) như là lịch sử về các khái niệm, về nguồn gốc, về ảnh hưởng nhằm bổ khuyết và sửa đổi những tiến trình trở thành vô lịch sử của các bộ môn khoa học và của chính xã hội.

Từ những quan điểm này của thế kỉ 19 có ba điểm cần xét lại về lịch sử tự do chưa hoàn tất:

3.4.2. Xét lại khai sáng trong tiến trình lịch sử tự do chưa hoàn tất

Kiến thức về một số các hệ thống xã hội - lịch sử học cho thấy không thể có được sự thai nghén (Konzeption) về một lịch sử tự do phổ quát một chiều - một kiểu khái niệm hóa, khởi từ lịch sử Âu châu và hướng về Âu châu, muốn sắp xếp các hệ thống văn hóa trước Âu châu và ngoài Âu châu trong tiến độ trước sau theo thời gian. Một phác thảo hệ thống có tính lịch sử phổ quát về lịch sử tự do bao gồm những tương thuộc (Interdependenzen) giữa các hệ thống văn hoá, chính trị, xã hội kinh tế khác nhau trên bình diện quốc gia cũng như tiến độ phát triển của những hình thức đối kháng đang tồn tại vẫn còn khập khiểng và không thể cho chúng ta một cái nhìn bao quát, khám phá được “nhịp tiến bộ có quy củ của sự cải thiện hiến pháp quốc gia trong lý tưỏng cứu rỗi nhân loại (mà có lẽ chính bước đi này rồi đây sẽ ban bố quy luật cho tất cả những điều khác,” như Kant viết[31]). Người ta không thể giải thích lịch sử Phi châu và Á châu đều là lịch sử không có tính lịch sử, như Hegel, đi từ những tiền đề của một lịch sử hoàn cầu tập trung theo hướng Âu châu. Người ta cũng không thể, như Marx, giải thích các xã hội Á châu và cách thức sản xuất của chúng đứng yên không có lịch sử.

Lịch sử là một tiến trình nhiều tầng lớp trên phương diện tự do và nhân bản với những tiến bộ và phản tiến bộ.

Nhận định về những yếu tố và nguyên do quyết định hành động của mỗi người và xã hội không thể hoàn toàn duy lý hóa. Điều này cho thấy lối giải thích hay tái lập lịch sử của tự do theo nguyên nhân và hậu quả đơn nhất từ những hiện tượng và khuynh hướng riêng lẻ về kinh tế và tâm lý, xã hội và chính trị, không thể đứng vững được. Việc khám phá ra những yếu tố và nguyên do rất phức tạp có thể giúp hiểu thấu rõ hơn những điều kiện cho những hoạnh định lịch sử ngắn hay dài hạn.

Với những phê bình phong trào khai sáng trí tuệ của thế kỉ 18, Kant, Hegel và Marx, trong cùng chủ trương khai sáng tiến bộ có tính phê phán, đã cho chúng ta thấy những mục tiêu phổ quát cho hành động được diễn dịch tiên thiên từ lý trí chung cho con người chỉ là trừu tượng đối với hành động của mỗi người, mỗi nhóm hay những dân tộc khác nhau. Từ thế kỉ 19, càng ngày càng thấy rõ hơn những mục tiêu hành động phổ quát được quy nạp hậu thiên từ một hiện tượng lịch sử duy nhất cũng chỉ là trừu tượng đối với hành động cụ thể của từng người, từng nhóm và từng dân tộc.

Từ thế kỉ thứ 19, ý thức lịch sử đã có khoảng cách đủ cho thấy rõ hơn rằng, đối với khai sáng, không thể có một nền văn hóa quá khứ và hiện tại nào trong đó tự do có thể được thực hiện một cách toàn diện và chặt chẽ cho mỗi người và mỗi xã hội trong hiện tại và tương lai. Qua sự quan sát lý tưởng hóa thời cổ đại, thời trung cổ và ngay cả chính thời hiện đại, cũng không có một sợi chỉ nam (Leitfaden) nào cho lịch sử về tự do. Không phải tất cả mọi thời đại và văn hóa đã tàn phai trong lịch sử đều có ý nghĩa ngang nhau trong viêc đóng góp cho lịch sử tự do, và không phải tất cả những gì trong hiện tại đang ngự trị và được công nhận đều có giá trị phải giữ lại. Những nền văn hóa sống ngày hôm nay không đem lại một điều gì cho ta nhận thức chắc chắn rằng chúng có thể bảo đảm cho tự do và sự thực hiện tự do trên các bình diện cá nhân, xã hội và chính trị trong hiện tại và trong tương lai.

Trong các xã hội công nghiệp tây cũng như đông, ngày hôm nay cũng như trong những thập niên sắp đến, “khai sáng” đang bị đe dọa bởi các cuộc tấn công từ nhiều mặt trong cuộc sống cá nhân, trong xã hội, cũng như trong các khoa học và các lý thuyết khoa học, nhằm chống lại con người như chủ thể và chống lại lịch sử như là lịch sử tự do. Trong những điều kiện lịch sử hiện đại, khai sáng phải phản tỉnh một cách phê phán những khuynh hướng nói trên.

3.4.3. Giai đoạn hậu lịch sử và các lý thuyết phê bình (kritische Theorien)

Max Weber đã nhìn thấy khả thể “vén màn ảo thuật thế giới”[32] càng ngày càng tiến xa với “phương tiện công nghệ và sự tính toán.”[33] Công nghệ hành chánh bàn giấy càng ngày càng phát triển. Chế độ tư bản thắng thế mà không có “nội dung tín ngưỡng tôn giáo” và không có người thừa kế “khai sáng”, rốt cùng sẽ tạo nên một “lớp vỏ cứng bằng thép”, trong đó “những người cuối cùng” của sự phát triển văn hóa Âu châu sẽ sống như “Những người chuyên môn không có tinh thần (Geist), những người hưởng thụ không có trái tim: loại hư vô này lại tạo cho mình ảo tưởng đã bước lên bực cấp “nhân tính” mà thời trước chưa ai đạt đến cả.”[34]

Ðối với Lý thuyết phê bình (Kritische Theorie),[35] và đối với Arnold Gehlen[36] trong “Hậu lịch sử”, sự chấm dứt vai trò con người như là chủ thể và sự chấm dứt lịch sử như là lịch sử của tự do hình như đã trở nên sự thật trong xã hội hoàn toàn bị quản trị. Gehlen đi từ quan điểm về sự cáo chung của khai sáng Âu châu cùng với lý thuyết mà Gehlen gọi là “nhân bản luận” (Humanitarismus). Gehlen thiết lập một lý thuyết định chế (Intitutionenlehre) phản khai sáng. Trong lý thuyết này Gehlen cho rằng những chủ thể trong nhân bản luận (Humanitarismus) của Khai sáng Âu châu đang tự hủy hoại, đang bị các định chế (Instutitionen) vượt qua và đang bị những môi trường tập thể và khuynh hướng tiêu thụ tập thể khuynh loát. Ðể bảo vệ sự sống còn, những chủ thể này phải để cho những định chế sử dụng và tiêu thụ “từ da đến tóc”. Gehlen cho rằng tính nhân bản đã đạt đến mức cuối cùng trong “Hậu lịch sử” và xã hội đang ở trong một trạng thái vững chắc mà ông gọi là sự “kết tinh văn hóa” (kulturelle Kristalisation), “một trạng thái trong đó tất cả những khả thể trên cơ bản đã được triển khai toàn diện.” [37] Chính những định chế đã được kết tinh hoàn toàn… là “những trật tự, đồng thời cũng là vận ách lớn lao vừa bảo tồn vừa hủy diệt, lại tồn tại vượt qua mọi người và con người tự đưa mình vào trong đó với đôi mắt mở lớn.” [38]

Trong những năm 30, 40, lý thuyết phê phán đi từ nhận định: con người cá thể hoàn toàn “bị triệu tiêu bởi những thế lực kinh tế” và “công luận đã đạt đến tình trạng, trong đó tư tưởng trở thành hàng hóa và ngôn ngữ trở thành phương tiện ca ngợi cho nó ”[39]. Ðồng thời, trước hiểm họa Hiroshima và Ausschwitz, Horkheimer và Adorno đã đảo ngược lý giải về “tiến bộ”, tiến bộ trở nên một tiến trình suy vong, triệt thoái[40] trong chiều hướng của lý thuyết chung quả sử luận tiêu cực[41] (negative Geschichtsteleologie).[42]

Trước những căng thẳng và xung đột lịch sử không giải đáp được trong nội tình những hệ thống và các định chế khác nhau, cũng như giữa chúng với nhau, những lý thuyết nói trên về tình trạng xã hội công nghiệp càng ngày càng trở nên vô lịch sử hình như vẫn còn quá sơ lược. Sự phân hóa giữa xã hội công nghiệp và công nghệ mà công nghiệp sử dụng càng ngày càng rõ nét.. Những xã hội công nghiệp trở nên không đồng nhất với những hệ thống và khuynh hướng của những công nghệ tự nhiên cũng như những công nghệ xã hội (Sozialtechnik) đang phát triển một cách vô định hướng. Chúng do con người tác tạo nên, những người lao động trong cái gọi là tiến trình sản xuất, nhưng chúng cũng được tạo ra bởi những phần tử không đứng trong tiến trình ấy như: những người tật bệnh, trẻ con và người lớn tuổi. Xã hội ấy còn bao gồm những dân tộc thiểu số khác màu da, khác tôn giáo, bị đàn áp bởi những kẻ thống trị, bao gồm những người đang sống và hành động trong liên đới với những người bị đàn áp, bao gồm những người hoàn toàn thụ động hay bất lực, tạo thành một lực lượng có chiều hướng tiêu cực so với nhóm ngưòi sản xuất (theo chủ trương tích cực) nhưng không thể bỏ qua.

Từ những hiện tượng ấy, những hệ thống giá trị cũng như hệ thống hành động có tính văn hóa xã hội được đem đến qua sự công nghiệp hóa, công nghệ hóa và đô thị hóa một cách chưa từng thấy trong lịch sử ngày hôm nay đều rơi vào nghi vấn. Ðối với sự phát triển của xã hội công nghiệp trong hiện tại và tương lai, sự duy lý hóa hình như đang tiến những bước không thể tránh được. Không những nó sẽ dẹp bỏ những điều kiêng kỵ (Tabus) huyền bí và ý thức cổ đại mà còn biến đổi rốt ráo tất cả những nghệ thuật và văn hóa, tôn giáo và triết học truyền thống đã có một ý nghĩa quan trọng tại Âu châu trong nhận thức về bản lai con người và lịch sử, cũng như trong sự xây dựng đồng nhất tính của con người Âu châu.

Trong các ngành khoa học và các lý thuyết khoa học ngày nay, sự tấn công - tương tự như những khuynh hướng nói trên – vào con người như là chủ thể, và vào lịch sử như là lịch sử tự do, đã được những lý thuyết gia theo lý thuyết cơ cấu thực hiện rốt ráo nhất. Dựa vào Rousseau, Marx, Freud và Saussure, Levi-Strauss khảo vấn nguyên do sự khác biệt giữa xã hội lạnh và nóng. Từ đó ông truy tầm những cơ cấu phổ quát, tiền ý thức và tiền lịch sử và đưa ra khả năng “tái hội nhập văn hóa vào trong thiên nhiên, và tái hội nhập đời sống vào trong toàn thể những điều kiện vật lý –hóa học của nó.”[43]

Ðối với Louis Althusser (1918-1990), chủ thuyết cơ cấu thuộc về các ngành khoa học, từ Marx, Darwin, Nietzsche và Freud, đã nhận ra rằng “cái tôi” không thể là “ông chủ trong nhà nó” nữa, và ngược lại với quan niệm của khai sáng, cái tự ngã “Ego” kinh tế, chính trị và triết lý không phải là trung tâm của lịch sử. Theo Michel Foucault chủ thuyết cơ cấu theo đuổi mục đích làm thừa thãi ý niệm con người đồng thời với ý niệm lịch sử trong nghiên cứu và tư duy.

Trước những khuynh hướng ấy, khai sáng có thể chỉ đóng góp để tiếp tục công trình xây dựng lịch sử tự do nếu nó suy tư và phản tỉnh một cách phê bình toàn bộ vấn đề chưa được giải đáp giữa con người và lịch sử trong xã hội ngày nay trong các khoa học hiện đại và các lý thuyết khoa học. Những phản tỉnh như thế phải được thực hành trong nhiều ngành khoa học khác nhau. Sau hai thế chiến, vấn đề lịch sử chỉ được khảo sát trong các môn khoa học nhân văn có truyền thống liên hệ đến lịch sử và trong khoa nhân loại học (Humanwissenschaften) trên bình diện nghiên cứu sử tính tổng quan hay lịch sử về nguồn gốc, hậu quả và lịch sử các ý niệm. Sự sử dụng những phương pháp tri thức theo phân tích thường nghiệm, ngôn ngữ học, cơ cấu học, lý thuyết tự điều khiển (Kybernetik) và lý thuyết hệ thống hiện nay cho thấy rõ là khai sáng không thể giải thích toàn bộ vấn đề con người và lịch sử theo lối nhìn cũ.

Khai sáng ở đây phải chỉ ra được yếu tố nào của lịch sử ngày hôm nay có thể đóng góp vào tri thức và giải đáp những vấn đề hiện đại. Trong tất cả những khoa học được chuyên môn hóa trên lãnh vực công nghệ, trong các ngành kinh tế và hành chánh, trong tư pháp, trong chính trị dựa vào kế hoạch và điều khiển những hệ thống và những tiến trình cô lập, khai sáng phải chỉ rõ được những phản tỉnh suy tư không thể tránh né về mục đích và ưu tiên của toàn thể xã hội trước sức mạnh của công nghệ và võ khí càng ngày càng bành trướng không thể kiểm soát và sự tàn phá của chúng đối với môi trường và hòa bình.

Trong xã hội công nghiệp, Khai sáng và sự tiếp tục xây dựng lịch sử tự do không có nghĩa là sự thăng hoa (Emanzipation) từ lịch sử mà còn là sự nhắc lại một cách phê phán những truyền thống tự do, điều này có thể thấy ở lý thuyết phê bình của Max Horkheimer (1895-1972), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979) và của Jurgen Habermas cũng như ở chủ thuyết suy lý phê phán của Karl Popper và Hans Albert. Sau những kinh nghiệm của chủ nghĩa Stalin và Mác-xít bị biến dạng thành ý thức hệ chính danh, và sau sự tan rã của những truyền thống tự do công dân, triết gia Ba Lan Leszek Kolakowski[44] nhận thấy cần nhấn mạnh tương quan xây dựng giữa truyền thống và lịch sử tự do.

Nếu con người, theo sự tin tưởng riêng của nó, muốn định nghĩa mình khác với Stirner[45] căn cứ vào lợi ích riêng tư ích kỉ của nó, mà căn cứ theo ý nghĩa nhân bản, muốn tìm cách giải quyết những mâu thuẫn cá nhân, xã hội, chính trị, muốn cải cách và ngăn chận những đe dọa tự diệt chủng, thì con người cần có một kho phương tiện, kho phương tiện này không lấy từ dự trữ bản năng sinh lý của loài người và tri thức thông tin cũng như những tính toán duy lý, mà kho dự trữ này đơn giản là cơ sở truyền thống. Khái niệm truyền thống ở đây bao gồm tất cả các dữ kiện lịch sử từ thời cổ đại, trong đó lịch sử khai sáng từ thế kỉ thứ 18 được khảo sát lại như là một tài liệu nổi bật về thành tựu của trí tuệ con người trong tiến trình thực hiện tự do.

Cũng thế, đối với những lý thuyết gia điều khiển học (Kybernetiker, cyberneticist) và những nhà lý thuyết hệ thống, sự quay lại lịch sử thuộc về khai sáng đều mang tính xã hội học. Ðối với họ, sự trở lui này không phải vì quyến luyến truyền thống hay là vì sự liên hệ đặc biệt với quá khứ, mà chính là để làm sáng tỏ và tìm lời giải cho những vấn đề hiện tại và tương lai. Ðối với Karl Deutsch (1912-1992), khả năng về một “liên hệ mới với những mục đích mới hay với những mục đích đến bây giờ được hiểu là mới” là “điều kiện, mà tất cả những hệ thống tự chủ phải hoàn thành để có thể sống còn”.[46] Do đấy việc bỏ quên “những kiến thức cá nhân và xã hội của hàng nghìn năm trong các truyền thống triết học và tôn giáo là một việc không chấp nhận được. Thời điểm sẽ đến, ở đó, những nhà xã hội học không còn gây phản ứng hiểu lầmcho rằng họ là những người nghịch lại khai sáng hay phản khoa học, nếu họ viện dẫn lại những yếu tố của truyền thống.”

Ngược lại với thái độ chống lịch sử của khai sáng, của lý trí, Niklas Luhmann[47] (1927-1998) cho rằng cần phải làm sáng tỏ tương quan giữa tính duy lý và lịch sử, rất khẩn thiết cho sự tự khai sáng của môn xã hội học. Lịch sử, đối với Luhmann, không phải là lãnh vực của nghiên cứu các dữ kiện khách quan, cũng không phải là môi trường định hướng cho lý thuyết chú giải (Hermeneutik). Theo Luhmann, lịch sử tự nó cho thấy rõ vấn đề và cơ cấu bao hàm trong chính nó, từ đó lịch sử có ý nghĩa giảm thiểu tính phức tạp đa dạng của thực thể xã hội. Ðối với Luhmann, việc lấy lại những yếu tố truyền thống là thiết yếu, bởi vì “khả năng” (Potential) của hành động đơn thuần quá ít so với tính đa dạng phức tạp, và hành động do đấy không thể thiếu được những yếu tố lắng đọng mang ý nghĩa của quá khứ.”[48]

Những định nghĩa mới về khái niệm khai sáng trong lý thuyết hậu lịch sử (Posthistoire), hậu tân tiến cũng như trong giai đoạn “đệ nhị tân tiến (Zweite Moderne)[49] cho thấy rõ khuynh hướng khởi từ nhận định rằng, trong các xã hội công nghiệp, sự giải thích và lời đáp cho những vấn đề cơ bản của con người và xã hội cần đến sự “nhớ lại,”[50] hay hoài niệm nhắc nhở có tính phê phán những truyền thống tự do nhất định nào đó, như một cách “ôn cố tri tân” của Khổng Tử.


3. 5. Tạm kết

Ðã và đang có những xã hội, trong đó con người không được xem là chủ thể tự do và tự chủ, và lịch sử không được xem là lịch sử tự do chưa hoàn tất. Tuy nhiên, ở đâu con người và lịch sử của nó không tự tri thức qua tiến trình khai sáng, ở đó có sự cáo chung của tư tưởng khai sáng, và có ước muốn trở về với những tư tưởng tiền khai sáng và định chế tiền khai sáng; điều này sẽ có những hậu quả định mệnh cho mỗi người và cho xã hội.

Trong điều kiện tư duy hiện tại và tương lai, khái niệm chủ thể và tự do có và sẽ có ý nghĩa gì, điều này chắc chắn đối với mỗi người và đối với các đoàn thể xã hội, chính trị, đều không đồng nhất trong mỗi tương quan lịch sử, xã hội, văn hoá, chính trị, tôn giáo, kinh tế, công nghệ… Tuy nhiên, kinh nghiệm từ trước đến nay cho thấy rằng nếu vất bỏ con người với tư cách chủ thể, và lịch sử như là lịch sử tự do, thì những vấn đề hiện tại sẽ không được giải quyết mà còn trở nên gay gắt hơn trước.

“Xấu hay tốt, chúng ta là những kẻ thừa kế khai sáng và tiến bộ công nghệ. Chống lại khai sáng và tiến bộ, bằng sự thoái bộ (regression) trở về những cấp bậc thô sơ, không làm giảm khủng hoảng thường trực do chính sản phẩm của khai sáng gây nên. Ngược lại, những con đường thoát như thế có thể đưa chúng ta từ những hình thức lịch sử hợp lý đến những hình thức thống trị có tính xã hội man rợ nhất.”[51]

Nhận định của Horkheimer về “Khai sáng và tiến bộ” cho thấy thái độ tiêu biểu của trí thức tây phương: “Khai sáng và tiến bộ” là một di sản không thể vất bỏ từ chối vì hầu như trong lịch sử tư tưởng tây phương, không có gì ngời sáng ý nghĩa nhân bản hơn khai sáng và tiến bộ. Từ chủ nghĩa lạc quan đến tinh thần phê phán, thái độ khước từ, phản kháng, bi quan hiện thực, hay theo thuật ngữ của triết sử: từ khai sáng của thời tân tiến (Moderne) thế kỉ 18, đến triết học lịch sử về khai sáng (Kant, Hegel, Marx…), đến phê phán lịch sử khai sáng của thế kỉ 19, 20, đến giai đoạn duy lịch sử, hậu tân tiến và hậu lịch sử, tiến trình lịch sử khai sáng đang vẽ một đường cong từ “tân tiến cổ điển” (alte Moderne) đến “tân tiến thứ hai” (Zweite Moderne). U. Beck cho rằng “tân tiến thứ hai” là “sự tự phản tỉnh của tân tiến”, trong đó “tân tiến” với “nội dung tổng quát” – như toàn thể truyền thống khai sáng cổ điển – đang trên đường trở về và đạt được viên mãn từ hình thái xã hội công nghiệp – lao động tiến đến xã hội thông tin – tri thức (Informations- und Wissengesellschaft).[52]

Trên phương diện triết học, có thể nói điểm nổi bật trên con “đường cong” gian nan của lịch sử khai sáng vẫn là yêu sách – nền tảng cho triết học muôn thuở (philosophie perennis) phương tây – “Sapere aude!” (Hãy mạnh dạn sử dụng trí tuệ!) mà Kant đã đề ra. Khám phá, bảo vệ hay giải thể, phá hủy, tranh luận về khai sáng không thể thiếu ánh sáng của trí tuệ làm ngọn đuốc soi đường như các lý thuyết nêu ra ở trên đã chứng thực. Thách đố cấp bách hiện nay cho trí tuệ con người là liệu nó có thể giải quyết những vấn đề mà chính đứa con tuyệt hảo của nó - văn minh tiến bộ công nghệ – đang đặt ra cho loài người, ngoài những ưu thế mà trí tuệ đã thâu lượm được từ sản phẩm của chính nó dùng để thỏa mãn ước vọng của con người?

Tương quan giữa “Khai sáng và tiến bộ công nghệ” và “dự án Khai sáng” do đó, sẽ là đề tài cho phần thứ hai của bài viết.

Thái Kim Lan

11/2004

___________

Chú thích

[1] Stoiker (Stoic): những người theo chủ nghĩa “Stoa” (chủ nghĩa khắc kỉ) (stoicism): trường phái triết lý do Zeno von Kition sáng lập khoảng 300 năm trước kỉ nguyên. Phương châm tối cao của trường phái này nằm trong nỗ lực sống hòa điệu giữa chính bản thân con người với thiên nhiên và chiến thắng mọi ham muốn và xúc cảm trở ngại giác ngộ.

[2] J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. 2, tr. 246.

[3] W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (Trào lưu khai sáng chưa thỏa đáng), Frankfurt/M 1969

[4] M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Zur Kritik der instrumentalen Vernunft (Về phê bình lý trí công cụ), hrsg von A. Schmidt, Frankfurt/M, 1967, S. 32 -33, và Dialektik der Aufklärung (Biện chứng khai sáng), Amsterdam 1947.

[5] Trong khi viết bài này được biết anh Nguyễn Ngọc Giao đang bắt đầu dự án nghiên cứu “Từ phong trào Việt kiều chống chiến tranh Mỹ đến vị trí còn để mở trong cộng đồng diaspora”

[6]George Soros: “Sự toàn thắng của chủ nghĩa tư bản trên toàn thế giới không có nghĩa là sự ca khúc khải hoàn của nền dân chủ trên toàn thế giới!” Ngược lại với Francis Fukuyama: Sự bảo đảm cho tiến bộ theo Fukuyama nằm trong các khoa học tự nhiên tân tiến. Khoa học này tự phát triển trong hình thức của một tiến trình hướng đến mục đích, từ đó tri thức và khả năng công nghệ đưọc thâu lươm nhiều hơn, và chủ nghĩa tư bản cũng như dân chủ tự do đi theo sau: “Sự phát triển dần dần của khoa học tự nhiên một khi khoa học này vận hành, cho thấy một cơ cấu máy móc có chủ đích theo đúng với điều mà chúng ta tìm cách đưa ra một giải thích cho sự phát triển lịch sử”. Theo Fukuyama, từ sự phát triển của khoa học tự nhiên, chủ nghĩa tư bản được hình thành một cách bắt buộc, và từ chủ nghĩa tư bản này nền dân chủ tự do sẽ tự động đi theo sau. Fukuyama đặt câu hỏi: Cuối thế kỉ 20 còn có ý nghĩa đề nói về sự diễn biến liên hệ (kohärent) và có mục đích của lịch sử con người không?” Câu hỏi này đã được ông trả lời tích cực trong “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát,” mặc dù ông chỉ tìm một mẫu cho sư phát triển tổng quát của các xã hội khác nhau.

[7]I. Kant, “Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”

[8] Dựa vào tài liệu của J. Herschberger, Geschichte der Philosophie, Lịch sử triết học, Komet, tr. 245-265

[9] J. Locke, An Essay concerning Human Understanding (1690); 8 Essays on the Law of Nature (ca. 1660), Two Treatises of Government (1690), Letters concerning Toleration (1689)

[10] Tất cả những thành tựu của Khai sáng đã đáp ứng lý thuyết trung tâm nhân chủng này (Antropozentrik): sự phát triển triết học toàn diện từ con người với Kant và chủ thuyết duy tâm Ðức, tiến trình tâm lý hóa về giáo dục, về đức lý, về luật pháp và tôn giáo, chủ trương duy trí thức (Intellektualismus) và lòng tin vào tiến bộ đã trở nên dấu ấn của thế kỉ thứ 19. Xem thêm: J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Band II, Neuzeit und Gegenwart, Komet, tr.245ff.

[11] Ta liên tưởng đến quan điểm của đạo Phật trong Tứ Diệu đế, chính ý niệm KHỔ thúc đẩy con người tìm cách thoát khổ, quá trình giài phóng khổ đau hay thoát mọi trói buộc có thể nói là quá trình thực hiện tự do trong cõi luân hồi.

[12] I. Kant, toàn tập Akademie-Ausgabe, quyển 8, tr. 19

[13] I. Kant, đã dẫn, q. 19, tr. 477

[14] I. Kant, đã dẫn, q. 8, tr. 179

[15] I. Kant, “Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?”

[16] I. Kant, đã dẫn, q. 7, tr. 88

[17] I. Kant, đã dẫn, q. 8, tr. 117

[18] I. Kant, đã dẫn, q. 5, tr. 121

[19] G. W. F. Hegel, toàn tập Theorie-Werkausgabe), q. 7, tr.. 386, sẽ viết tắt “Hegel”

[20] Hegel, đã dẫn, q. 7, tr. 406

[21] Hegel, q.13, tr. 197 – 198.

[22] Hegel, q. 7, tr. 983

[23] Hegel, q. 7, tr. 26, hay Werke in 20 Bänden, Frankfurt a. M- 1970, Grundlinien der Philosophie des Rechts và Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, q. 12

[24] Hegel. q. 7, tr. 25

[25] Hegel, q. 12, tr. 32

[26] K. Marx, Die Frühschriften, hrsg v. S. Landhut, Stuttgart 1953, tr. 346

[27] K. Marx, Werke – Schriften- Briefe q. 1, tr. 449-450

[28] K. Marx, Frühschriften, tr. 355.

Thái độ từ chối những câu hỏi siêu hình bắt đầu từ Kant. Ta nghĩ đến khởi điểm “chánh kiến” của triết học Phật giáo nằm trong thái độ “không trả lời” các vấn đề siêu hình cản trở bước đi giải phóng của con người.

[29] K. Marx, Werke – Schriften – Briefe q., q. 3, I, tr. 274

[30] G. Büchner, Werke und Briefe, Stuttgart-Wien-St. Gallen o. J. tr. 220. Xin xem Danton´s Tod. (cái chết của Danton).

[31] Kant, q. 8, tr. 29

[32] Max Weber, Soziologie, Wissenschaft als Beruf (1917, 1919) và Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg: J. Winckenmann, Stuttgart 1956, tr. 317

[33] M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, tr. 594

[34] Max Weber, Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg: J. Winckenmann, Stuttgart 1956, tr. 379f.

[35] đại diện là M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse

[36] Arnold Gehlen, “Ende der Geschichte? Zur Lage des Menschen im Posthistorie” (Cáo chung lịch sử? Về vị thế con người trong Hậu lịch sử), trong tuyển tập do Oskar Schatz (hrsg) chủ biên, “Was wird aus dem Menschen?” (“Con người sẽ ra sao?” Graz, Wien, Köln 1974, 61ff

[37] A. Gehlen, “Ende der Geschichte?” (Cáo chung lịch sử) đã dẫn, tr. 64f

[38] Zur Theorie der Institution (Về lý thuyết định chế), hrsg. V. H. Schelsky, Düsseldorf 1970, tr. 73-74

[39] M. Horkheimer, đã dẫn, tr. 5

[40] M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, (Biện chứng khai sáng)

[41] Khái niệm “chung quả luận tiêu cực” được sử dụng tương phản với khái niệm “chung quả luận” nằm tiềm ẩn trong quan điểm triết sử của thời khai sáng mà lý thuyết phê bình của Horkheimer nhằm chỉ trích. Triết học lịch sử khởi đầu với thời kỳ khai sáng cho đến Marx, trong đó khai sáng bao hàm khái niệm về sự phát triển có chiều hướng tiến bộ nhằm đạt được mục đích mà nhân loại vươn đến, mệnh danh là “Teleologie”, chung quả luận, trong tiến trình nhân quả đường thẳng và có tính phổ quát, như Turgot chủ trương. Và Rohbeck nhận xét: “Khai sáng có yêu sách về một chung quả luận rụt rè”, xem J. Rohbeck, Gechichtsphilosophie und Kulturkritik, (Triết học lịch sử và phê bình văn hóa), tr. 309, 2003

[42] “Teleologie”: lý thuyết cho rằng mỗi phát triển tiến hóa trong vũ trụ hay trong các lãnh vực riêng biệt đều nhằm đến một mục đích tối hậu, chủ trương chung quả của mỗi tiến trình tiến hóa.

[43] Levy Strauss, Das Wilde Denken (Tư duy hoang dã) H. Naumann dịch Ðức ngữ, Frankfurt/M, 1968, tr. 284

[44] L. Kolakowski, Vom Sinn der Tradition (Về ý nghĩa của truyền thống), trong Merkur 23 (1969), tr. 1086

[45] M. Stirner 1806-1856, dựa vào Hegel và Feuerbach, Stirner triển khai hệ thống duy ngã chủ nghĩa cực đoan (Solipsismus)

[46] K. W. Deutsch, Politische Kybernetik (Lý thuyết tự điều chính trị), E. Häcker dịch, Freiburg i. Br. 1969, tr. 313

[47] N. Luhmann, Soziologische Aufklärung (Khai sáng trên lãnh vực xã hội học) Köln-Opladen 1970, tr. 85

[48] Luhmann, đã dẫn, tr. 84

[49] Ulrich Beck cho rằng trong giai đoạn hiện tại của lịch sử nhân loại, chúng ta đang sống trong giai đoạn chuyển tiếp từ „tân tiến cổ điển“ – có nghĩa là giai đoạn khai sáng thế ký 17, 18 – sang một thời đại tân tiến “khác” hay là giai đoạn “đệ nhị tân tiến”, xem U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (“Xã hội mạo hiểm. Trên đường tiến đến một Tân tiến khác”), Frankfurt a. M. 1986, tr. 15, 18 f, 178f.

[50] R. Frank Ankersmit: “Khái niệm “nhớ lại (hoài niệm)” đề cập đến phương thức làm thế nào chúng ta với tư cách là những cá nhân có thể khơi gợi lại được quá khứ cá nhân của chính mình, trong lúc theo truyền thống khái niệm “lịch sử” được dành cho quá khứ tập thể của chúng ta. Dành lại cho từ ngữ “nhớ lại” điều mà trước đây khái niệm lịch sử mang nội dung, là một dấu hiệu chắc chắn cho sự “nhân cách hóa” (Personalisierung) hay tư nhân hóa tương quan của chúng ta đối với quá khứ”, R. F. Ankersmit, “Die postmoderne “Privatisierung” der Vergangenheit” (Sự tư nhân hóa quá khứ của hậu tân tiến) trong “Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten” (Ý nghĩa của tính chất lịch sử. Tranh luận về triết sử), chủ biên H. Nagl-Docekal, Frankfurt a. m. 1996

[51] M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Về phê bình lý trí công cụ), tr. 123.

[52] U. Beck, đã dẫn.



© Thời Đại Mới

http://www.thoidai.org/ThoiDai3/200403_TKLan.htm