.










Việt Triết Luận Tập (I & II) bao gồm những bài thuyết trình liên quan tới triết học cách chung, và Việt triết cách riêng. Trong hai tập này, chúng tôi sửa chữa viết lại các bài đã từng phát biểu trong nhiều tập san như Dialectics, Philosophical Review, Vietnamologica, Ðịnh Hướng, The Asian Journal of Philosophy, Philosophy and the Future of Humanity, Tập san Khoa học Xã hội, và trong Proceedings của nhiều Hội nghị Quốc tế. Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập gồm các tiểu luận, hay luận đề. Trong tất cả các tiểu luận trên, trừ bài "Việt Nam Văn Hóa chi Ðạo" có tính chất tuyên ngôn kêu gọi, nội dung của chúng đều tập trung vào những đề tài chuyên biệt như đạo dân chủ trong tư tưởng đông phương, tương lai của Việt triết, đặc tính của Việt nho, Ðạo đức học Ðông phương. Trong Việt Triết Luận Tập, Hạ Tập, chúng tôi đặc biệt chú trọng tới Việt Nho, bởi vì Việt Nho là bước khởi đầu của tiến trình biến hóa của Việt triết. Thế nên, hầu hết các luận văn tập trung vào sự biến hóa của Nho giáo, từ Hán nho, Tống nho, Minh nho tới Việt nho, và từ Việt nho cho tới Việt triết. Bài "Quan Niệm Sinh Tử trong Khổng Học" từng in trong Thời Ðiểm của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam. Luận văn "Bản Chất Ý Hệ trong Việt Nho" sửa lại từ bài "Tinh Hoa Ý Thức Hệ của Việt Nho" in trong Tập San Khoa Học Xã Hội của Ðại Học Quốc Gia Việt Nam, Sài Gòn; trong khi các tiểu luận "Khổng Học tại Việt Nam," "Kim Ðịnh và Việt Triết," "Sự Khủng Hoảng Ðạo Ðức trong Tiến Trình Hiện Ðại Hóa," vốn phát biểu bằng Anh ngữ, tất cả đều được chuyển qua Việt ngữ.

Chúng tôi tránh không tham luận các nền tư tưởng khác như Phật giáo, Ðạo giáo, Ðạo dân gian (tập tục cúng bái Tổ Tiên), hay có tính cách dân gian (hai đạo Cao Ðài và Hòa Hảo, đạo ông Dừa) trong Việt Triết Luận Tập. Không dám bàn đến bởi lẽ rất đơn giản: chúng tôi không chuyên về những nền tư tưởng trên. Tuy vậy, để tránh ngộ nhận, chúng tôi xin được khẳng định nơi đây là, tất cả các nền tư tưởng trên đều là những bộ phận, hay dữ liệu góp phần giúp Việt triết phát triển cũng như tinh hoa hóa.

Trong phần dẫn nhập này, để độc giả dễ dàng nhận ra quan điểm của người viết, chúng tôi xin được phép trình bày một cách đại cương các điểm sau: (1) tình trạng Việt triết vào thế kỷ thứ 20; (2) những ngộ nhận về triết học nói chung, và về Việt triết cách riêng; (3) bản chất và công năng của Việt triết; và (4) tương lai Việt triết.


1. Tình Trạng Việt Triết vào Thế Kỷ thứ 20

Ðối với đa số giới trí thức Việt, Việt triết là một danh từ xa lạ, có tính chất hoang đường của giả sử. Ðối với các cựu nho gia, Việt triết chẳng là gì khác hơn là chính Nho giáo. Và đối với những học giả bị ảnh hưởng của Phật giáo, Ðạo giáo, Việt triết chỉ là một phần của những đạo giáo này. Nói cách chung, Việt triết thường bị giản lược hóa thành một đặc tính của Tam giáo, hay bị đồng hóa với những quan niệm huyền bí trong dân gian, hay tệ hơn, với những quan niệm mê tín dị đoan.

Vào đầu thế kỷ 20, các nho gia như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Phan Khôi mới bắt đầu làm quen với thuật ngữ của triết học qua các nho gia Trung Hoa như Lương Khải Siêu, Ðàm Tử Ðồng, Nghiêm Phục, vân vân, và gần hơn, với Tài Nguyên Phiệt, Hồ Thích, Trần Ðộc Tú, Lương Thấu Minh. Từ một khía cạnh khác, các nhà trí thức bị ảnh hưởng Tây học cũng bắt đầu làm quen với triết học Pháp, nhất là triết học của René Descartes, Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu, và gần hơn, Henri Bergson.

Chính vì triết học còn quá xa lạ, nên các nhà trí thức Việt không thể ý thức được một nền triết học Việt. Ðối với Trần Trọng Kim, triết học là một môn tri thức đặc sản của tây phương. Mặc dù nhận thấy triết học của Bergson rất gần giống tư tưởng nho học, họ Trần vẫn tin tưởng là Việt Nam chưa có triết học, bởi lẽ ngay cả nền nho học Việt cũng chỉ là Hán nho mà thôi. Phan Khôi cũng không đi xa hơn họ Trần bao nhiêu. Trong cuộc tranh luận với họ Trần, họ Phan ra sức biện hộ cho triết học Pháp, và gián tiếp phủ nhận tính chất nghiêm túc của nho học. Ðiểm đáng chú ý là nhị vị tiên sinh không hề đả động đến lối tư duy của người Việt. Trước hai cụ, các nhà chí sỹ Phan Bội Châu và Phan Chu Trinh cũng nghĩ như thế, khi các cụ hướng về Nhật (Y Ðằng Bác Văn) hay Tầu (Lương Khải Siêu) để tìm một lối đi cho Việt Nam. Hai chí sỹ vẫn chưa bỏ được niềm hy vọng vào sự tái sinh cái sức mạnh và uy phong của nho học.

Ngay cả vào những thập niên gần hơn, Việt triết hình như không được để ý tới. Khi Ðại Học Văn Khoa Sài Gòn được chính thức thành lập, khoa triết học giữ một chỗ đứng khiêm tốn với những lớp về triết học Tây phương. Nhờ vào sự cố gắng của nhóm Tân nho, triết học Ðông phương mới len được chân vào giảng đường. Thế nhưng triết học Ðông phương cũng chỉ là triết học Trung Hoa, hay Ấn Ðộ. Một số tập san triết học vào thập niên 1965-1875 như Ðông Phương, Tư Tưởng tuy bàn nhiều tới văn hóa Việt, song chỉ có một số lượng rất ít ỏi về Việt triết. Thê thảm hơn, khóa trình tại đại học không nói chi tới Việt triết. Các vị giáo sư đa số chú dịch Tứ Thư, Ngũ Kinh, Lão, Trương, Hàn Phi Tử, hoặc Vương Dương Minh, Nhị Trình, hay giới thiệu nền triết Ấn như lớp triết học Ấn Ðộ nhập môn, vân vân. Về sau có thêm một vài khóa về Phật giáo Việt Nam. Nói chung, Việt triết gần như hoàn toàn vắng bóng. Tuy bị lơ là, triết học Ðông phương càng ngày càng thu hút được giới trí thức và sinh viên; và Việt triết bắt đầu hấp dẫn giới trẻ yêu nước, muốn tìm về nguồn gốc và niềm tự hào dân tộc. Mặc dù chương trình triết học Ðông phương được đưa vào trong lớp Tú Tài II, song, trừ Nguyễn Ðăng Thục và Lương Kim Ðịnh, các giáo sư triết học tại Ðại Học Văn Khoa vẫn chưa hoàn toàn nhận ra được vai trò của Việt triết. Nó vẫn còn bị quên lãng, nằm vất vưởng ngoài ngưỡng cửa của hàn lâm.

Tại miền Bắc, do hoàn cảnh, và bị ảnh hưởng của học thuyết của Karl Marx và Ivan I. Lenin, Việt triết không được tận lực khai thác, cho tới thập niên 1980, mới bắt đầu một số dự án có quy mô và hệ thống. Trước đó chỉ thấy xuất hiện một cách rải rác một số tác phẩm về Phan Bội Châu, Cao Bá Quát, Nguyễn Ðình Chiểu, như là những thành quả của Viện Triết Học tại Hà Nội. Chúng tôi không rõ có môn triết học Việt Nam tại Ðại Học Hà Nội hay không, song nếu có, thì cũng chỉ vào những năm gần đây mà thôi.

Khúc quanh quan trọng có lẽ xẩy ra vào đầu thập niên 1990, với bộ Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam của Nguyễn Ðăng Thục, và hai bộ Lịch sử Phật Giáo Việt Nam và Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam do Viện Triết Học khởi xướng. Sau đó với loạt sách về tư tưởng Nho giáo của Nguyễn Tài Thư, Phan Ðại Doãn, Vũ Khiêu, Phan Ngọc, Trần Khuê, Nguyễn Khắc Viện; về tư tưởng Việt nói chung của Trần Ngọc Thêm, Ðỗ Thị Hòa Hới, Trần Văn Giàu; và về Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Hùng Hậu, Thích Minh Châu, Thích Minh Tuệ, vân vân. Sớm hơm một chút tại hải ngoại, chúng ta cũng thấy xuất hiện những tác phẩm của Vũ Ðình Trác như Triết Lý Chấp Sinh Nguyễn Công Trứ, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, và những tác phẩm của Kim Ðịnh về Việt triết. Nói cách chung, đây là một giai đoạn Việt triết bắt đầu được giới trí thức nghiên cứu nhiều hơn, và cũng được lưu ý, hay được chính phủ chấp nhận nồng nhiệt hơn. Trong giai đoạn này, chúng ta thấy ngoại trừ các tác phẩm của Kim Ðịnh, đa số các tác phẩm còn nằm trong phạm trù lịch sử có tính cách giới thiệu. Một nền Việt triết có hệ thống vẫn chưa xuất hiện.

Cũng trong giai đoạn này, ý thức được sự khẩn cấp của công việc hệ thống, và so sánh với các nền triết học khác, chúng tôi mạo hiểm thành lập Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết với ba mục đích chính: (1) thúc đẩy chương trình nghiên cứu tư tưởng Việt; (2) dịch các kinh điển triết học sang Việt ngữ; và (3) đưa Việt triết vào trong quỹ đạo thế giới. Nói thì dễ, nhưng thực ra vô cùng khó khăn. Phần vì thiếu nhân lực, phần vì tài lực hoàn toàn không có; phần lại ở rải rắc quá xa, và bận bịu với công việc, những người trong Ủy Ban không thể ngồi làm việc chung, hay cộng tác chung trong một chương trình cố định. Tuy thế, họ cũng đã đạt được một số thành quả. Trên lãnh vực xuất bản, ngoài những tác phẩm của Kim Ðịnh và Vũ Ðình Trác, đã thấy xuất hiện những bài viết của Vũ Kim Chính, Trần Văn Ðoàn, Phan Ðình Cho, Trần Cao Tường về triết học, thần học suy tư từ tư tưởng Việt, và của Nguyễn Tự Cường về Phật giáo Việt Nam. Trên phương diện đưa Việt triết vào trong quỹ đạo thế giới, chúng tôi đã tương đối thành công với những cuộc hội thảo về tư tưởng Việt tại Anh, Mỹ, Nhật, Hương Cảng, và Ðài Loan, và đã gây ra được phần nào sự chú ý của học giả thế giới. Trong lãnh vực dịch thuật, chúng tôi cũng đã dịch xong nhiều tác phẩm, và sẽ cho ra mắt độc giả trong tương lai rất gần.

Nói cách chung, sự việc thành lập Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết, và gần đây, Viện Nghiên Cứu Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam với những dự án nghiên cứu về Việt triết, Việt thần, vân vân, là những cố gắng vượt khỏi sức lực của những người quá bận với miếng cơm manh áo, với bao nhiêu chương trình nghiên cứu khác như chúng tôi. Tuy vậy chúng tôi cảm thấy yên ủi khi thấy phong trào nghiên cứu Việt triết được nhiều nhân sỹ đáp ứng một cách rất nồng nhiệt. Tại quê hương, chúng ta đã thấy giới trí thức Hà Nội và Sài Gòn chú trọng nhiều hơn đến công việc khai quật Việt triết. Tại hải ngoại, ngoài Hội An Việt, chúng ta cũng thấy xuất hiện nhiều tập san nghiên cứu như Vietnamologica, tập san Triết Học, Thời Ðiểm, và nửa nghiên cứu, nửa nghị luận thông tin như Ðịnh Hướng, quy tụ các nhân sỹ tha thiết tới văn hóa, tư tưởng dân tộc. Ðây đúng là một dấu chỉ khiến chúng ta có can đảm giám hy vọng về một tương lai sáng sủa của Việt triết.

2. Những Ngộ Nhận

Trước hết, phần vì quá bị ảnh hưởng của triết học tây phương, hoặc của triết học đông phương, phần khác có lẽ do tự ti mặc cảm, nên chúng ta hoặc cho là mình không có một nền triết học cá biệt, hoặc nếu có, thì chỉ là vay mượn cóp nhặt: "Lời quê chắp nhặt dông dài," mà mục đích thì thật là khiêm tốn: "Mua vui cũng được một vài trống canh." Lối nhìn và thái độ tiêu cực trên thực ra là do chúng ta chưa hoàn toàn thấu triệt ý nghĩa cũng như công năng của triết học. Về một phương diện khác, lối nhìn này phản ảnh cái nhãn quan lệch lạc của văn hóa đông phương đồng hóa triết học với ý hệ (ideology).

- Thứ nhất, chúng ta nhầm lẫn triết học với tôn giáo, và ý hệ. Chúng ta cho rằng triết học không có chi khác biệt với tôn giáo, và tôn giáo hoàn toàn đồng nghĩa với tông giáo, rồi vào thời đại gần đây, triết học lại phải hiểu theo nghĩa của ý hệ. Thực ra, triết học không đồng nghĩa với tôn giáo, ý hệ. Triết học là một lối suy tư hệ thống, khoa học về những nguyên lý, nguyên tắc, cội nguồn... của những hiện tượng đương xảy ra để có thể đưa ra một tri thức khoa học (tri thức luận, luận lý học.) Triết học cũng là một nỗ lực đi tìm vấn nạn, và những giải đáp có tính chất nguyên tắc để có thể áp dụng giải quyết những vấn đề thực hành trong cụôc sống nhự đạo đức, pháp luật (đạo đức học, triết học xã hội, pháp luật). Ðàng khác, triết học còn là một sự truy tầm nền tảng căn nguyên của hiện tượng, của những quy luật, của cái mà chúng ta gọi là cánh chung, tuyệt đối (siêu hình học). Nói cách chung, triết học không hạn hẹp vào một môn học, một phương pháp, một trường phái. Triết học là một sự suy tư cho tới cội nguồn, tới cùng đích. Thế nên suy tư về mọi tri thức, mọi hành động, mọi tổ chức, vân vân, nói lên những nền triết học có vẻ cá biệt, song thực ra đều phát xuất từ cùng một nguyên lý đó là suy tư thấu triệt tới cùng đích. Triết học xã hội, triết học khoa học, triết lý sử học, đạo đức học, luận lý học, triết học tôn giáo, vân vân, tuy khác biệt về đối tượng, và phương pháp, song cùng một mục đích truy tầm nguyên lý, và cùng một thái độ thấu triệt.

- Thứ đến, chúng ta sai lầm cho rằng chỉ có một nền triết học vĩnh cửu (philosophia perennis), mà chúng ta phải học, bắt chước và tôn thờ, đó là nho giáo, triết học kinh viện, hay gần đây, triết học Tây phương, và chủ thuyết xã hội. Những nền triết học trên không phải thiếu giá trị, nhưng nói đúng hơn, giá trị của chúng bị hạn hẹp vào thời gian và không gian. Gán ghép cho chúng một giá trị tuyệt đối và phổ quát là một lối suy tư ý hệ, thiếu khoa học. Thực ra, như chúng tôi vừa nhắc tới, bất cứ một nền triết học nào, nếu có một mục đích khác, tất phải dùng một phương pháp khác biệt. Mà mỗi một xã hội, tùy theo điều kiện địa lý, lịch sử, nhân sinh, cũng như những vấn nạn xã hội, tất phải có những mục đích mà các xã hội khác. Nói cách khác, quan niệm cho rằng chỉ có một nền triết học duy nhất, một đạo duy tôn, một phương pháp duy uy là một quan niệm sai lầm, phát xuất từ những nguyên nhân phản triết học và khoa học. Hay nói đúng hơn, bất cứ tuyên xưng về một nền triết học vĩnh cửu nào cũng xuất phát từ những nguyên nhân phi triết học như quyền lực, lợi ích của giới lãnh đạo, vân vân. Câu nói "Ðạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh" của Lão Tử có lẽ nói lên một cách đứng đắn một phần nào thái độ của triết gia chống bất cứ một nền ý hệ nào.

- Thứ ba, triết học không thể tách rời khỏi thế sinh (Lebenswelt, life-world) của con người. Thế nên, mỗi nền triết học là một kết tinh của một thế giới mà chúng ta đã hay đương và sẽ sống; là một nỗ lực tìm nguyên tắc giải quyết những vấn nạn của thế giới đó; là một cố gắng diễn đạt thế giới đó một cách trung thực; và là một thao thức vượt khỏi chính thế sinh này. Sai lầm của Plato không phải do việc ông thiếu suy tư, hay thiếu lý luận, song trong sự kiện ông tách rời triết học khỏi thế giới sống để xây dựng một nền tri thức khoa học vĩnh cửu vượt khỏi không gian và thời gian. Tương tự, sự thiếu sót của Descartes không phải do việc ông bóp méo siêu hình học, song trong việc ông chủ trương phương pháp độc vị, cho phương pháp phân tích của toán học, và phương pháp trực giác của hình học là phương pháp duy nhất của triết học. Lỗi lầm chung của triết học cận đại không phải thiếu nghiêm chỉnh, song do sự việc nền triết học này tôn thờ chân lý, cho đó là mục đích duy nhất của triết học. Mà nền chân lý này phải mang tính chất "phổ quát" hay phổ biến, và "tất yếu", hay tất nhiên. Ðó có nghĩa là, nền chân lý này không tùy thuộc vào thế sinh của chúng ta. Và tiếp theo đó, chỉ có một phương pháp khoa học duy nhất mới có thể chứng minh được chân lý. Mà phương pháp khoa học này cũng phải hoàn toàn tách biệt khỏi cuộc sống con người. Nói cách khác, triết học cận đại vấp vào hai lỗi lầm: hạn hẹp mục đích và đối tượng của triết học vào chân lý, cũng như tuyệt đối hóa phương pháp của lý tính. Những sai sót này không làm triết học thụt lùi, nhưng ngược lại, khiến triết học tinh vi hơn, nhất là trong những lãnh vực hệ thống và phương pháp. Chính nhờ sự tinh vi, và sự hiệu nghiệm của phương pháp trong công việc hiện đại hóa và lý tính hóa, nền triết học này tiêm chiếm ngôi vị độc tôn. Và khi chiếm được quyền tuyệt đối, triết học biến thành ý hệ. Như thế, tuy tinh vi, triết học tự nó đã đi vào con đường tự sát.

Vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khi mà đế quốc Âu châu thống trị Á châu, thì các nền triết học khác bị gạt bỏ ra ngoài. Hai nền triết học Trung Hoa và Ấn Ðộ bị hạ cấp biến thành một loại văn hóa man di hay mê tín thiếu khoa học, bởi vì chúng đã không giúp gì cho việc lý tính hóa, và kỹ nghệ hóa nơi các nước này. Giới tân học Trung Hoa như nhóm Hồ Thích, bị quáng gà bởi ánh sáng của khoa học, và nhất là mù quáng tin vào quyền uy tuyệt đối của nền văn minh cơ khí Âu Mỹ, đã từng coi Nho học như thành phần phản động, tôn giáo Á châu như là ung nhọt của xã hội. Giới tân học Việt cũng theo quan thầy Trung Hoa để khinh miệt cái học truyền thống "hủ nho," "phong kiến," "phản động" tại nước nhà. Chúng ta bây giờ có thể hiểu được lý do tại sao phần lớn giới trí thức Việt bị ảnh hưởng của Tây phương không giám nghĩ tới một nền Việt triết, hoặc nếu có nhắc tới, thì cũng chỉ coi nó là một thứ triết lý "rẻ tiền" trong lúc trà dư tửu hậu mà thôi. Bi đát hơn nữa đó là sự thiếu ý thức, và chưa đủ tự trọng của một số trí thức bị tây hay tầu hóa. Họ cho rằng, chỉ có đồ tầu, đồ tây mới đáng giá; chỉ khi nào sì sồ được "cống hỷ, méc xì," thì "ta biết cả," thì mới đáng được gọi là trí thức; chỉ có những ai "được dậy dỗ" trong trường tây trường đầm, được đi "du học" tại Âu, Mỹ, Tầu, mới sáng giá. Chính cái tâm lý nô lệ này có lẽ là một ngăn trở lớn nhất cho công việc đi tìm giá trị của dân Việt. Chính cái nhãn quan lệch lạc "tha hóa" này khiến chúng ta hướng ngoại, và tự quên cái giá trị cao quý của mình.

3. Bản Chất và Công Năng của Việt Triết

Nếu hiểu triết học theo đúng nghĩa nguyên thủy, thì chúng ta sẽ thấy là bất cứ một nền tri thức nào cũng đều phát sinh từ một cuộc sống nào đó. Mà cuộc sống nào cũng đều có nhiều mục đích đa tạp và mâu thuẫn, và những phương tiện để đạt tới những mục đích đó. Nói cách khác, nếu triết học xây trên cuộc sống, thì không phải mọi triết học đều có cùng một mục đích, và do đó không nhất thiết phải dùng cùng một phương pháp. Như vậy chúng ta phải chấp nhận rằng, triết học mang tính chất đa diện (nếu không dám nói là đa tạp,) y hệt như văn hóa. Và như vậy, sự hiện diện của Việt triết là lý lẽ tất nhiên. Bởi không lẽ có một thế sinh Việt, mà không có một nền văn hóa Việt; mà nếu có một nền văn hóa Việt, chẳng lẽ lại không có một nền Việt triết? Do đó, muốn thấu triệt Việt triết, chúng ta bắt buộc phải hiểu một cách thấu đáo thế sinh của dân Việt. Mà để có thể hiểu được dân Việt, chúng ta không thể không nghiên cứu mục đích (điều họ đeo đuổi, những vấn nạn mà họ đã gặp, đương gặp và sẽ gặp, những lý tưởng, vân vân), phương tiện mà họ khám phá, áp dụng, hay sửa đổi để giải quyết vấn đề, để truy tìm mục đích (phương pháp luận), cách biểu tả (ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật,) tâm tình cũng như lối suy tư (luận lý học), lối cấu tạo và điều hành xã hội (trật tự, kết cấu) cũng như khát vọng và hy vọng (tôn giáo, của họ). Chỉ khi nào chúng ta nắm vững những khía cạnh của thế sinh Việt, chúng ta mới có thể xác tín về một nền Việt triết.

Hiểu triết học như là một nền triết lý nhân sinh (philosophy of life), chúng ta có thể nói, Việt triết là một kết tinh của những mục đích chung của dân Việt; Việt triết phản tỉnh về những lối giải quyết vấn đề của dân Việt; Việt triết là nguyên lý hay tinh thần hướng dẫn và nối kết họ; Việt triết dùng những biểu tượng, ngôn ngữ và nghệ thuật chung diễn đạt tâm tình chung của dân tộc; và Việt triết là linh hồn của nước Việt. Nói như thế không sai, song có vẻ qúa trệch thượng, và trống rỗng, bởi vì chúng ta sẽ hỏi, vậy thì Việt triết là cái gì? Làm sao chúng ta nhận ra nó? Và có thật là Việt triết bao gồm những công năng trên không?

Trong Việt Triết Luận Tập, chúng tôi cố gắng đi kiếm những giải đáp cho những câu hỏi trên. Và những giải đáp này chỉ có hiệu lực nếu chúng phản ảnh được cái cộng tính của dân Việt; nếu chúng xây trên cộng cảm của người dân; nếu chúng nói lên được tính chất cộng thông và trọng công lợi trong phương thế giải quyết. Nói cách khác, những quan niệm như Việt đạo, Việt linh, Việt hồn, Việt lý... biểu tả những đặc tính chung, khát vọng chung, mộng ước và lý tưởng chung, cũng như cách biểu tả, và phương thế giải quyết vấn đề thường thấy nơi dân Việt. Song, chúng tôi ý thức rằng, bất cứ một câu giải đáp nào cũng chỉ có tính cách giai đoạn, bởi lẽ thế sinh Việt luôn trong một quá trình biến đổi, thăng tiến một cách biện chứng (hay siêu việt biện chứng.) Và như thế, ngay cả nguyên lý sống cũng biến đổi, tuy một cách chậm chạp, và sâu xa nên ít khi nhận ra.

Trong phạm vi của phần dẫn nhập này, tác giả chỉ trình bày một cách giản lược bản chất và công năng của Việt triết như trên. Tuy vậy, nơi đây cần phải làm sáng tỏ một vài vấn đề, để độc giả có thể thấy ngay sự đặc thù của Việt triết. Như chúng tôi đã nói, Việt triết là kết tinh từ thế sinh Việt, là nguyên lý hướng dẫn con người Việt, là tinh thần biểu tả tâm linh Việt, vân vân. Khi nhấn mạnh đến tâm linh, tinh thần, thế sinh Việt, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến tính chất cá biệt, và phổ quát tương đối của Việt triết. Khác với triết học Hy lạp, và nhất là nền triết học cận đại từng có tham vọng xây dựng một nền tri thức đơn nhất, duy lý và độc tôn (còn gọi là khoa học thống hợp, unified science,) Việt triết không phải là một nền triết lý đặt trên một nền tảng siêu hình vượt khỏi không gian và thời gian Việt. Do đó, Việt triết không mang tính chất phổ quát và tất yếu cho toàn nhân loại. Nó chỉ mang lại ý nghĩa cho người Việt, và những sắc dân có một thế sinh tương tự. Thứ tới, Việt triết mang tính chất thực dụng, và không hoàn toàn chú trọng tới lý thuyết. Mang tính chất thực dụng bởi vì triết lý trước hết là một công cụ dùng để giải quyết những vấn nạn thực tiễn, liên hệ trực tiếp tới nhân sinh. Ðạo đức, quy luật (phong tục tập quán) là những phương tiện giải quyết những khó khăn xung đột phát xuất từ việc phân chia ruộng đất, gia tài, công lợi; từ những xung kích tình cảm và nhu cầu của đại gia đình, vân vân. Tương tự, tôn giáo dân gian cũng được hiểu theo một nghĩa thực dụng như trên. Sự liên hệ mật thiết giữa thần thánh và con người, y hệt như sự tương quan giữa con người, được xây dựng trên một luận lý thực dụng "có thực mới vực được đạo," và một phạm trù tương quan "gần chùa gọi Bụt bằng ông." Sau nữa, Việt triết, như là một nguyên lý sinh tồn, không thể theo nguyên lý đồng nhất, không mâu thuẫn, hay triệt tam từng được áp dụng trong triết học Tây phương. Việt triết phản ảnh lối sống tổng hợp: bất cứ lý thuyết gì, bất cứ phương thế nào, nếu giúp con người đạt tới mục đích sinh tồn, phát triển và tiến bộ đều có thể được chấp nhận. Ðây là một lý do tại sao tam giáo có thể "đồng nguyên;" đây cũng là một lý do giải thích sự phát sinh của các đạo phái Cao Ðài và Hòa Hảo, và nhiều tôn giáo tương tự.

4. Tương Lai Việt Triết

Ðiểm quan trọng mà chúng tôi nhấn mạnh nơi đây, đó là một sự tổng hợp của các phương thế, cũng như những quan điểm về cuộc sống (nhân sinh quan) không trên lý thuyết song chỉ có thể xẩy ra trong thực hành, và được hướng dẫn bởi ba mục đích căn bản của nhân sinh: sinh tồn, phát triển và tiến bộ. Như thế, sự tổng hợp này không theo một nguyên tắc, hay phương pháp cố định. Nó bị ảnh hưởng bởi những điều kiện ngoại tại cũng như nội tại. Những điều kiện ngoại tại như địa lý, thiên tai, kinh tế, ngoại xâm... có thể đã có sẵn tự lâu đời, cũng có thể bất chợt, thường làm đảo lộn lối suy tư, và nhất là cách sống của chúng ta. Tương tự, những điều kiện nội tại như sự biến đổi tình cảm, tri thức (với sự trưởng thành, với sự tiến bộ trong nền giáo dục), sự thay đổi của lối sống, vân vân, cũng ảnh hưởng một cách sâu đậm tới sự tổng hợp này. Nói một cách khác, tuy luôn luôn đặt sự sinh tồn, sự phát triển của cuộc sống, sự tiến bộ của con người làm mục đích, con người Việt hiểu sinh tồn, phát triển và tiến bộ theo nhiều nghĩa khác nhau, cũng như đánh giá vai trò, thứ tự của chúng không theo một nguyên tắc cố định. Trong thời loạn ly, bị xâm lược, chủ thuyết ái quốc được coi như là nền tảng, và phương pháp đấu tranh đuợc coi như là một phương tiện hữu hiệu nhất (trung quân ái quốc). Trong thời hòa bình, tinh thần tương thân tương ái và lối sống hòa đồng (nhân ái, hòa hợp) lại thường được trọng vọng và nâng lên hàng đạo đức. Trong một thời đại hỗn mang, loạn thế, người Việt có thể áp dụng tất cả mọi biện pháp, cho dù đối nghịch, mâu thuẫn; cũng như có thể cùng một lúc theo nhiều lý thuyết hoàn toàn khác biệt. Trong khi thư nhàn, họ lại trọng văn chương, trọng nghệ thuật, trọng lối sống tao nhân mặc khách. Nói tóm lại, chúng ta có thể nói tùy theo những điều kiện ngoại tại và nội tại, người Việt thay đổi hay cấu tạo một thế sinh. Việt triết phản tỉnh, và biểu tả một thế sinh như vậy. Nói cách khác, nếu mỗi một thế sinh là một tổng hợp của một giai đoạn, và nếu mỗi nền triết học là biểu tả của giai đoạn này, thì không thể có một nền triết học vĩnh hằng kiểu toán học, hay thần học trung cổ.

Hiểu như vậy, sứ mạng của Việt triết không chỉ phản tỉnh những nền triết học trước, mà còn truy tìm những khó khăn của các thế sinh trước, và cùng với những khoa học khác, đi tìm những phương thế hữu hiệu, để có thể đưa ra những giải đáp xác đáng, hữu hiệu hơn. Một cách cụ thể, sứ mạng của Việt triết trong giai đoạn hiện đại bao gồm (1) phản tỉnh, truy tầm những vấn nạn của xã hội Việt; (2) phê bình để có thể phát hiện nguyên nhân căn bản của sự khó khăn, tính cách thụ động (inertia) của xã hội, cũng như những hình thái khiến người dân Việt không thể tự phát hiện những nan giải này; và (3) tìm những phương thế hữu hiệu lâu dài và quảng bác để giải quyết những vấn nạn đã, đương và sẽ xảy ra. Nói cách khác, các phương thế mà Việt triết đưa ra phải mang tính chất nguyên lý, chứ không chỉ thuần túy công cụ mà thôi.

Việt triết do đó, để có một chỗ đứng trong lịch sử của dân Việt, và của nhân loại, phải hoàn thành những sứ mạng của dân Việt và của nhân loại. Thứ nhất, Việt triết phải tìm ra những cộng tính (cộng cảm, cộng thông, cộng đồng, công lợi, công ích...) của dân Việt, cũng như những vấn nạn căn bản của dân Việt và nước Việt (sự vong thân, tha hóa, vật hóa trong xã hội hiện đại; sự sống còn trong cuộc tranh đấu cho miếng cơm manh áo, cho sự độc lập của đất nước; sự khủng hoảng đập vỡ những cộng tính cũng như những giá trị của chúng, hư vô chủ nghĩa, vân vân). Thứ đến, Việt triết phải cộng tác với những khoa học khác để tìm ra (1) cách phát hiện và giải đáp vấn nạn; (2) cách thế biểu tả diễn đạt cộng tính, cộng cảm; (3) những bảng giá trị chung để bảo đảm sự sinh tồn, để phát triển, và tiến bộ. Tiếp theo, chỉ khi nào những giải pháp mà Việt triết đưa ra có thể giải quyết một cách thỏa đáng - hay ít nhất, nguyên lý của nó không sai -, thì lúc bấy giờ Việt triết mới có thể được chấp nhận như Việt đạo. Tương tự, chỉ khi nào Việt triết có thể biểu tả được cái cộng tính, cái cộng cảm, và cộng thông, thì lúc bấy giờ mới có thể được chấp nhận như Việt hồn, Việt linh. Và lẽ dĩ nhiên, chỉ khi nào những bảng giá trị Việt triết đề nghị có tác dụng trong công việc bảo tồn và phát huy xã hội Việt, thì lúc ấy mới có thể được coi là căn bản của luân thường đạo lý cũng như pháp luật Việt. Sau cùng, Việt triết chỉ có thể có một chỗ đứng vững chãi trong cộng đồng của triết học thế giới, nếu nó, hay nếu các triết gia Việt có thể cống hiến cho nhân loại những nguyên lý, phương pháp hay những giải đáp hữu hiệu có tính cách phổ quát và lâu dài.

Trong tác phẩm Le Même et l'Autrui, giáo sư Vincent Descombes của Ðại Học Paris đã xác quyết về triết học Pháp như sau: "Triết học Pháp là một nền triết học được diễn đạt bằng Pháp ngữ, dẫu rằng triết học này bàn về tư tưởng Hy Lạp, La-tinh, Anh, hay Ðức." Có lẽ nhiều người không hẳn hài lòng với lối đao to búa lớn, và cười mũi cái tội tham lam của Descombes. Song, chúng ta cũng nên thông cảm với ông, đừng nên "cười người hôm trước, hôm sau người cười". Bởi lẽ, chúng ta cũng đồng bệnh đồng thuyền với họ: cái bệnh tự ti, và tự ngạo. Triết học Pháp hiện đương bị giới triết học Ðức, và giới triết học dùng Anh ngữ chấn áp. Ðiều mà Descombes hẳn ý thức rõ ràng và đau sót, đó là triết học Pháp hiện đại nếu không có những ông tổ người Ðức và Áo như Immanuel Kant, Georg F. W. Hegel, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein, sẽ chẳng còn gì ngoài những lời ba hoa rỗng tuếch. Chúng tôi cũng ý thức như thế. Nếu gạt bỏ tất cả mọi tư tưởng "ngoại lai" như Tam Giáo, Kitô giáo, và các nền triết học Âu Mỹ, - như một số trí thức quá khích chủ trương -, thì Việt triết có lẽ chỉ còn là một căn lều hoang mà thôi. Thế nên, chúng tôi chủ trương, chúng ta có lẽ cũng nên tham lam đôi chút, chấp nhận rằng bất cứ người Việt nào, cho dù dùng tiếng nước chi, hay viết về bất cứ nền triết học gì, cũng đương trên con đường xây dựng Việt triết. Và bất cứ ai, dùng ngôn ngữ gì viết về Việt triết, cũng góp công vào tòa nhà Việt triết. Hiểu như vậy, những công trình của Trần Ðức Thảo, Trần Thái Ðỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Cao Văn Luận, Trần Văn Hiến Minh, Trần Văn Toàn, Phan Ðình Cho cũng như nhiều học giả tại Viện Triết Học Hà Nội và tại các đại học tại Việt Nam, tức những vị chuyên về triết học hay thần học, tôn giáo Tây phương, cũng có thể được chấp nhận như là những viên gạch đóng góp vào công việc xây dựng tòa nhà Việt triết. Tương tự, những công trình nghiên cứu về các tôn giáo, các ý hệ như Phật học, Ðạo học, Khổng học, Ðạo dân gian, Ðạo Cao Ðài, Ðạo Hòa Hảo cũng như các lý thuyết triết học Âu Mỹ cũng phải được công nhận như là những viên gạch, những mầu sắc tô điểm, làm ngôi nhà Việt triết càng vững chắc, càng hấp dẫn.



Ðại học Quốc Gia Ðài Loan, 01. 2000
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn



http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet1.htm

.








1. Vong Thân và Quê Hương

Chúng ta từng kiêu hãnh về một nền văn hóa Việt. Thế nhưng, khi được hỏi đến, hoặc khi được yêu cầu trình bày văn hóa của mình cho người ngoại quốc, chúng ta thường lúng ta lúng túng, không thể trả lời; hay nếu có thể, thì cũng chỉ một cách hàm hồ. Phải thực tâm mà xét, chúng ta mới cảm nghiệm, chứ chưa hoàn toàn ý thức, đừng nói là có một nền kiến thức sâu rộng về chính nền văn hóa của mình. Sự nghèo nàn về văn hóa hiển hiện ra khi chúng ta giao tiếp với các nền văn hóa khác: ngoài ngôn ngữ, bộ áo dài "Lemur"(!), chiếc nón Huế, bát bún bò Huế, đĩa chả Sài Gòn, tô phở Hà Nội, hũ nước mắm Phú Quốc, chúng ta còn có chi để "mang trống đi đấm nước người?"

Cái bần cùng bi đát khố rách áo ôm về tư tưởng càng hiển nhiên hơn trong lãnh vực triết lý. Cho đến nay, ngay chính các nhà "trí thức" nước nhà cũng không dám công nhận có một nền Việt triết; đừng nói đến một nền triết lý có tầm mức quốc tế. Trên lãnh vực quốc tế, họ khiêm nhượng coi văn hóa Việt chỉ là sự nhai lại những luồng tư tưởng của Hoa Ấn, mặc dù trong những câu chuyện thường nhật, họ luôn kiêu hãnh về thiên tài ngoại ngữ, nói tiếng Tây "như Tây", nói tiếng Mỹ "hay hơn Mỹ," và nói tiếng Nga, "ngay cả mấy thằng Nga cũng khiếp!" của họ.

Sự tự cao tự đại "cống hỉ méc xì ta biết cả" cũng như tự ti mặc cảm "ông nghè ông cống cũng nằm co" này phản ảnh một sự thực: chúng ta thiếu ý thức, hay vô ý thức về chính mình. Với một não trạng mâu thuẫn như thế, chúng ta có thể hiểu được tình trạng "voi đẻ ra chuột" trong Việt triết. Thử hỏi, nếu thiếu tự thức, nếu không có một nền triết lý chủ đạo, chúng ta có thể tự vỗ ngực dám hát vang lên: "Việt Nam trên đường tương lai, lửa thiêng soi toàn thế giới" hay không? Một khi chúng ta thiếu khả năng không trình bày nổi tinh thần, hồn túy, ngọn gốc, cốt lõi của mình, hỏi rằng chúng ta còn có thể tự cao tự đại nữa không? Hay là chúng ta phải chấp nhận thảm kịch:



Các bạn cũng như tôi sẽ dễ nhận ra cái hậu quả tất yếu là, như một người "vô sản," "vô gia cư," tuy "đói rã miệng" vậy mà chúng ta vẫn vừa toác miệng bai bải "em chả, em chả" như cậu ấm con mụ phó Ðoan, vừa ngửa tay xin bất cứ một lý thuyết nào một cách rất ư là "chuyên chính." Chúng ta ngấu nghiến bất cứ một ý hệ, hay tôn giáo nào, thường với một cách vô ý thức cũng "một cách rất chính đáng và hợp lý." Dưới thời đô hộ của Tầu, các "đại nho" của chúng ta nhai đi nhai lại kinh, sử, thi... của phương Bắc, như con trâu ngoan ngoãn dễ thương của Trần Tiêu. Trí thức của họ nhét đầy cái học vị chương, những vần thơ trống rỗng, tính chất phong kiến, lối tổ chức chính trị phủ bại của người Hán, người nhà Ðường, người nhà Minh, và người Mãn Thanh. Ðể rồi họ hãnh diện "Văn như Siêu Quát vô tiền Hán; Thi đáo Tùng Thư thất thịnh Ðường." Tới thời Pháp thuộc, giới trí thức của chúng ta chỉ còn ước vọng làm thầy phán, quan đốc, ông tham để "tối sâm banh, sáng sữa bò." Bây giờ trâu đổi ra bò, song vẫn là loại sinh vật nhai lại. Những con bò biết nói nhai lại những vần thơ của Lamartine, Beaudelaire, Rilke; hót như vẹt những câu sáo ngữ của Victor Hugo; và phun ra hàng lọat văn chương, thơ phú "phú lãng sa" đầy mùi bơ sữa. Ðây là điểm cao nhất của trí tuệ của những người "an nam mít" như Nguyễn Văn Vĩnh; đó là "vinh dự tối cao" cho những người ngọng nghệu tiếng Việt như Trần Văn Ðôn cũng như những kẻ từng "hãnh diện" học trường Tây, trường đầm, và "kiêu hãnh" về tài năng "nói tiếng tây hay hơn tiếng Việt" của họ. Và đây đúng là sự tủi nhục cho người trí thức Việt:



Vào những thế kỷ gần đây, chúng ta cũng không "tiến bộ" được bao, khi giới trí thức ào ạt chay theo văn hóa Hoa Kỳ, hay văn hóa "xã hội chủ nghĩa," coi chúng như là điểm tụ "cao nhất của nhân lọai." Bây giờ chúng ta "giỏi" vì thông thạo tiếng Mỹ, Nga, Tầu... hơn tiếng mẹ đẻ. Bây giờ chúng ta "khôn," vì thuộc lòng lịch sử, địa lý của Mỹ, của Nga, của Tàu, và quên bẵng lịch sử của mình, cũng chẳng biết mảnh đất chữ S nằm ở đâu. Hồi xưa cha ông chúng ta thuộc lòng Tứ Thư, Ngũ Kinh; thì hôm nay chúng ta cũng nằm lòng Hữu Thể và Hư Vô, Tư Bản Luận... Nói tóm lại, cái thước đo lường trí tuệ không còn là chữ nôm, lịch sử Việt, hay văn hóa Việt, mà là những tiếng líu lo, sì sồ khó hiểu, lạ tai; những tư tưởng lạ hoắc, những trang thư mục kê khai hằng hà sa số các sách ngoại ngữ... trong khi viết về những vấn đề của Việt Nam. Những nguồn liệu sử học về Việt học từ Ba Lê, Ðông Kinh, Bắc Kinh, Yale, Harvard, Michigan, hay Thư Viện Quốc Hội Mỹ có giá trị "gấp bội" những bài học sống động của người Việt trong xã hội của mình.

Trong một tâm thức "tha hóa" như vậy, triết lý được "nhập cảng" một cách ồn ào vào Việt Nam. Những làn gió "hiện sinh" của Jean Paul Sartre, Albert Camus, Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche; những mốt tư tưởng "tân thời lạ đời" của Francois Sagan, Simone de Beauvoir; những tâm tư "siêu việt" của Sri Aurobindo, Sarvepalli Radhakrishnan, Daisetz Teitaro Suzuki... thấm nhập vào não trạng của giới trí thức Sài Gòn để rồi sản xuất ra hàng loạt "triết gia" với những tác phẩm "sâu thẳm" như Hố Thẳm Tư Tưởng, Mặt Trời Không Bao Giờ Mọc... những "kiệt tác" mà ngay các chuyên gia triết học nặn óc cũng không thể hiểu. Tương tự như các nhà trí thức tại Thượng Hải và Bắc Kinh, chúng ta cũng tôn thờ Mao Trạch-Ðông, Ivan Vladimir Lenin, Josif Stalin như là những tư tưởng "vĩ đại" nhất của nhân loại, mà các "đại thi hào" được lệnh thờ lạy hơn cha hơn mẹ họ. Khi đã khá mệt mỏi với những câu thơ văn trống rỗng, chúng ta lại đổ sô vào những tư tưởng "sâu xa" khác, với những đại luận về các kinh điển Bhagavad-gita, Upanisad, Veda, Sutra, vân vân, với những câu sao lại Phạm ngữ, Pali mà ngay những người viết cũng chép sai vì không hiểu, và không phân biệt nổi. Chúng ta hành hương tân Tây Trúc, song quên rằng chúng ta vẫn còn tha hương cầu thực. Chúng ta vẫn chưa nhận ra được giá trị căn bản của quê, của hương, và chúng ta giống như người dị hương của Camus, tự cảm thấy lạc loài trong chính lòng đất của mình. Ðến bao giờ chúng ta mới thấm nhuần được câu ca dao sâu sắc "Ta về ta tắm ao ta; Dù trong dù đục ao nhà vẫn hơn?" Ðến bao giờ chúng ta mới thấm thía được câu kết luận rất ư là triết lý "Phú ông xin đổi nắm sôi, Bờm cười" mà chúng ta từng thuộc lòng từ thời thơ ấu?

Không cần phải nói, chúng ta đã nhận ra, đây là một tình trạng tha hóa, càng ngày càng vong thân, đánh mất hẳn tự thức của tộc, của dòng, của giống. Y hệt như tai họa rơi vào bãi cát lầy, chúng ta (bao gồm tác giả bài viết này) đương sa lầy lún chìm xuống vực sâu của thất thức (tức mất ý thức, khác với vô thức và vô vi của Lão Trương, và của Thiền đạo), trong khi vẫn ảo tưởng là chúng ta như "con chim phượng hoàng thoát khỏi tro bụi, bay bổng vào trong bầu trời sáng lạn."

2. Bản Chất của Văn Hóa

Chúng ta biết, văn hóa không được "tạo dựng" trong một ngày, hay do một người, hay bởi một triều đại. Chúng ta cũng ý thức được rằng văn hóa không chỉ biểu tượng một thời đại, một lịch sử; càng không chỉ đại diện một thế hệ, một chế độ, hay một ý hệ, hay bất cứ một tôn giáo nào. Văn hóa là sự kết tinh (crystallization), chọn lọc (selection), và tụ thăng (Aufhebung) của các thế sinh, được lưu truyền (tradited) và cải biến (transformed). Do đó, văn hóa tự biểu lộ trong, qua, và bởi tất cả mọi sinh hoạt của con người, từ nghệ thuật tới khoa học, từ kinh tế tới chính trị, từ kỹ thuật tới tư duy. Như là một sự kết tinh, văn hóa nói lên cộng thể của dân tộc. Như là sự chọn lọc, văn hóa tự hình thành qua phương thế sống, qua lối luận lý chung, qua những quy luật đạo đức, qua trật tự được cộng đồng chấp nhận và tuân theo. Như là một tụ thăng, văn hóa phản ảnh sự thăng tiến, tổng hợp và thích hợp của thế sinh hiện tại với những thế sinh ngoại tại, mới mẻ, đương và sẽ tới.

Hiểu theo nghĩa này, văn hóa Việt của chúng ta biểu tả cái cộng thể (common structure) của xã hội Việt; nói lên cộng tính (common nature) của dân Việt; diễn đạt cộng cảm (common sense) của người Việt; và phản ảnh lối cộng lý (common reasoning) tức lối suy tư, luận lý chung của chúng ta, trong khi đi tìm công ích, công lợi (common interests) của dân tộc. Cộng thể, cộng tính, cộng cảm, cộng lý và công lợi này lẽ dĩ nhiên mang tính chất phổ quát nơi người Việt; và như thế tách biệt khỏi đặc tính của các dân tộc khác.

Nhưng nói như thế, chúng ta rất có thể vấp vào cái lỗi "bế môn tỏa cảng" của cha ông chúng ta, với nhãn quan thiển cận và cái tâm hẹp hòi của con ếch ngồi dưới đáy giếng "luận thiên hạ sự." Chúng ta có lẽ chưa nhận ra rằng văn hóa của chúng ta cũng có những tính chất chung của nhân loại, rằng chính nhờ vào sự giao tiếp với các thế sinh khác, mà văn hóa Việt mới viễn việt (transcendence), mới tụ thăng biến thành phong phú. Một cách cụ thể, chính vì giao tiếp với văn hóa Hoa-Ấn, với nền văn minh Âu-Mỹ và với các tôn giáo trên thế giới, đặc biệt là Phật giáo và Ki-tô giáo, mà văn hóa Việt mang một tính chất vừa đa tạp, vừa tổng hợp của giá trị của các nền văn hóa và văn minh trên. Thế nên, chúng ta phải công nhận là văn hóa Việt bao gồm hai phần chính, và một phần phụ: phần chính thứ nhất mang tính chất cá biệt chỉ thấy nơi dân Việt; phần chính thứ hai, chung với mọi dân tộc, mọi văn hóa; trong khi phần phụ là những tổng hợp gần đây về tổ chức, giáo dục, vân vân. Bộ phận cá biệt của văn hóa Việt thấy trong cách sống, trong ngôn ngữ, phong tục, trong nghệ thuật, luân thường đạo lý, và trong tôn giáo. Bộ phận chung cho toàn nhân loại liên quan tới tri thức, phương pháp, kỹ thuật, kinh tế, y học, vân vân. Phần phụ thuộc dễ dàng biến dạng, thay đổi, trong khi phần chính chỉ có thể biến đổi trong một thời gian lâu dài, và không dễ dàng gì. Phần chính bảo tồn Việt tính, song phần phụ tiếp thu đặc tính của các nền văn hóa khác mà nhờ vào Việt tính chúng ta việt hóa.

Trong mạch văn này, chúng ta cũng phải chấp nhận là, bất cứ nền văn hóa nào đều tự hình thành trong một quá trình lâu dài bằng cách tổng hợp một cách biện chứng (dialectical transcendence) các kinh nghiệm đương sống với những kinh nghiệm đã sống (truyền thống). Hành động tổng hợp biện chứng này được hướng dẫn bởi một niềm hy vọng có thể giải quyết được khát vọng và ước vọng của con người trong tương lai. Tổng hợp biện chứng cụ thể trong việc con người sửa kinh nghiệm, làm giầu kinh nghiệm, hệ thống kinh nghiệm, và thăng hóa chúng thành bảng giá trị nhân sinh, để có thể giải quyết hay tránh những vấn nạn đã từng xẩy ra trước, và có thể sẽ phát hiện về sau. Một tiến trình như vậy chính là lịch trình hình thành văn hóa theo đúng nghĩa nhân văn hóa thành. Nói cách khác, chính qua sự sửa đổi tự đời này tới đời khác, mà chúng ta càng ngày càng tốt, càng đẹp, càng thật, và càng nhân hơn. Cái tốt (thiện), cái đẹp (mỹ), cái thật (chân, tri thức) và cái nhân (đạo thánh nhân, quân tử)) của mỗi thế sinh là những biểu tượng của nền văn hóa của thế sinh này. Trong một mạch văn trên, chỉ khi nhận ra được cái chân, thiện, mỹ và đạo thánh nhân trong thế sinh của người Việt, chúng ta mới có thể tự nhận ra giá trị cao qúy của nền văn hóa của mình, cũng như nhìn ra giá trị nơi các nền văn hóa khác. Nói tóm lại, nếu mỗi nền văn hóa là một sự biểu hiện của một thế sinh của một dân tộc, và bất cứ nền văn hóa nào cũng sinh động một cách biện chứng và siêu việt qua những quá trình lịch sử (processes of history), thì lịch trình này luôn được cái đạo, hay con đường chỉ cho chúng ta cội nguồn, hiện thế cũng như tương lai của chúng ta vậy. Ðó chính là cái đạo, hay tinh thần, của lịch sử Việt tộc vậy (the logic of Viet-history).

3. Việt Triết

Cái đạo, hay con đường, hay tinh thần của Việt tộc này chính là Việt triết. Triết học do đó là một môn học suy tầm bản chất của văn hóa; là một hệ thống của những đặc tính của dân tộc; và là phản tỉnh về cả tiến trình hình thành của văn hóa; cũng như một lối tư duy cho tới cội nguồn về những vấn nạn, và những nguyên lý để giải quyết chúng. Hiểu như vậy, Việt triết là một sự đeo đuổi sự khôn ngoan (filo-sofia) của Việt tộc và của nhân loại theo đúng nguyên nghĩa của triết học tự thời Thales. Và hơn thế nữa, Việt triết là sự truy nguyên, cũng như truy tầm những giải đáp tối hậu cho những vấn nạn của người Việt và của nhân loại. Do đó, nó không tách biệt khỏi truyền thống triết lý Ðông phương coi triết lý như sự học quan trọng nhắm đến "tu thân, tề gia, trị quốc và bình thiên hạ" như thấy trong Ðại học.

Việt triết do vậy bao gồm nhiều lãnh vực trực tiếp hay gián tiếp liên quan tới thế sinh Việt, tới cội nguồn của người Việt, tới tinh thần Việt, tới lối tư duy của dân Việt, tới cách biểu hiện chung của họ, tới những cảm sầu, thẩm mỹ, cách sống, cách hưởng thụ... của họ. Lẽ dĩ nhiên, Việt triết đặc biệt chú ý tới những vấn nạn mà chúng ta đã, đang, và sẽ gặp trong tương lai; cũng như sự nỗ lực truy tầm nguyên lý, nguyên tắc và phương thế để giải quyết chúng. Nói một cách khác, Việt triết bao gồm Việt linh (Viet-spirit), Việt đạo (Viet-logos), Việt lý (Viet-logic), Việt thế hay thế sinh Việt (Viet-world, Viet-life-world), Việt hồn (Viet-soul), Việt văn (Viet-literature), Việt kỹ (Viet-technique), Việt cảm (Viet-sense), Việt tính (Viet-nature, hay, the transcendence-force of the Viet), vân vân.

Hiểu Việt triết như thế, chúng ta sẽ nhận ra một cách dễ dàng sự tương quan bất khả phân ly của triết học và văn hóa. Và như vậy, nhiệm vụ của bất cứ nhà văn hóa nào cũng gồm tóm trong những trọng điểm sau: (1) truy nguyên, khai quật, (2) diễn đạt, và (3) phát triển văn hóa. Tiếp theo, chúng tôi xin mạn phép đi sâu hơn một chút vào những lãnh vực trên.


4. Truy Nguyên Văn Hóa

Trong tác phẩm Việt Lý Tố Nguyên, Kim Ðịnh tự đặt ra một chương trình xây dựng Việt triết. Theo tiên sinh, công việc cấp bách nhất vẫn là công việc truy tầm cái đạo lý uyên nguyên của Việt tộc thấy trong văn hóa cổ của chúng ta như nhân thoại, thần thoại. Cái đạo lý uyên nguyên này chính là Việt hồn mà chúng ta "đã đánh mất" từ thời Bắc thuộc, mà cho tới nay vẫn chưa tìm lại được. Không hẳn đồng ý với Lương tiên sinh, chúng tôi thiết nghĩ, Việt hồn cũng như Việt đạo chưa bao giờ mất. Chúng bị biến hóa, biến dạng, và bị dồn ép vào trong chiều sâu tâm linh của con người Việt mà thôi. Một khi chúng ta có thể phá đổ các điều kiện ngoại tại và nội tại khiến Việt linh dị hóa, hay tự khép kín, hay bị đè nén, Việt hồn, Việt đạo sẽ tái hiện. Ðây là một luận đề chúng tôi áp dụng từ triết học của hai đại triết gia Nietzsche và Heidegger. Ðây cũng là một luận đề từng thấy trong tư tưởng của Karl Marx, khi nhà bác học này chủ trương một cuộc cách mạng thực tiễn phá bỏ tất cả mọi điều kiện khiến con người bị tha hóa (objectified), dị hóa (alienated) và vật hóa (reified). Và đây cũng là một luận đề mà nhà phân tâm học Sigmund Freud đề xướng. Theo các nhà bác học trên, bản chất chân thực của con người, tức nhân tính, chỉ có thể tái lập hay tái hiện nếu những điều kiện phi nhân bị loại bỏ. Theo một phương thức như họ, chúng tôi thiết nghĩ, khai quật văn hóa Việt đòi phải truy nguyên Việt linh; nhưng để có thể khai quật Việt linh, chúng ta trước hết phải tìm ra nguyên nhân, các điều kiện cũng như lối suy tư gây trở ngại khiến chúng ta không thể phát hiện Việt linh. Và quan trọng hơn nữa, chúng ta phải đi tìm kiếm những giải đáp cho những vấn nạn, những giải đáp thấy trong thế sinh của chúng ta (Việt thế), qua lối suy tư của người Việt (Việt lý), và phát tự tâm tình của mình (Việt cảm) cũng như tác động bởi chính ý lực của dân Việt (Việt hồn).

- Ôn Cố

Thoạt tiên, công cuộc phát quật Việt linh đã được nhiều nhân sỹ ý thức tới. Phong trào trở về nguồn đương được các học giả tại hải ngoại như Vũ Ðình Trác (Việt Nho), Nguyễn Tự Cường (Việt Phật), các học giả tại Việt Nam tại Viện Hán Nôm, Viện Sử Học, và Viện Triết Học, và một số giáo sư tại hai đại học quốc gia Hà Nội và Sài Gòn (Trần Ðình Hượu, Phan Ðại Doãn, Trần Ngọc Thêm) phát động, xúc tiến một cách rất khả quan. Chỉ có một điều đáng tiếc là chúng ta bắt đầu quá muộn, và chạy lạch bạch theo các học giả ngoại quốc. Sự khám phá trống đồng tại Ðông Sơn, Hòa Bình; sự tìm hiểu nguồn gốc của Việt tộc, cũng như sự truy tầm lịch trình phát hiện của ngữ học Việt, cũng như của các sắc tộc khác; sự việc đi vào chiều sâu của các huyền thoại và nhân thoại, tất cả đều rất quan trọng, đã được các học giả ngoại quốc, nhất là Pháp, nghiên cứu và đi một bước khá xa trước chúng ta. Không ai có thể hoài nghi chúng là những chất liệu rất quan trọng giúp chúng ta truy tìm Việt linh, Việt lý, Việt đạo... Song điểm đáng nói là, những kết quả khảo cổ, nhân chủng trên vẫn chỉ là những giả thuyết, những bước dò dẫm. Do đó, chúng ta bắt buộc phải tiếp tục khuyến khích các nhà khoa học xã hội và nhân văn phát triển và đào sâu vào những lãnh vực như khảo cổ, ngữ học, lịch sử, văn hóa... Bởi vì, nếu thiếu những chất liệu trung thực, công việc suy tư, giải thích sẽ lệch lạc, và chắc chắn sẽ ảnh hương tới sự phát triển của văn hóa Việt.

- Ôn Cố Nhi Tri Tân

Một điểm quan trọng mà chúng ta thường ít chú ý, đó là công việc truy nguyên không phải chỉ là sự hoài cổ, hay hạn hẹp vào việc tăng thêm sự hiểu biết về cái quá khứ của mình. Nếu truy nguyên chỉ có một mục đích duy nhất là biết về mình, một sự hiểu biết như vậy không mang lại lợi ích là bao. Cái lợi nhỏ bé và hạn hẹp trong bốn bức tường của học viện không giúp chúng ta biết được những kiến thức mới lạ, nhất là những kiến thức trực tiếp với cuộc sống hiện đại. Song để có thể biết những điều mới, công cuộc ôn cố bắt buộc phải được tiến hành theo một phương pháp và hệ thống khoa học. Trước hết, chúng ta phải xác định mục đích của công việc ôn cố không phải chỉ hoài cổ, hay để biết cái chi mới lạ. Mục đích quan trọng nhất của ôn cố là tìm ra những vấn nạn "trường cửu" của dân Việt; là để học hỏi cách giải quyết vấn đề của cha ông chúng ta; để sửa đổi kiến thức cũng như phương pháp cũ hầu có thể đáp ứng, giải quyết những vấn nạn đương thời và cả mai sau. Thứ tới, phương pháp ôn cố không chỉ đào bới, nhưng còn phân tích, hệ thống hóa, và nhất là tìm ra luật tương quan giữa tri thức và cuộc sống, giữa những vấn nạn trong quá khứ và những vấn nạn hiện nay, giữa cách thế giải quyết vấn đề của cha ông chúng ta và phương thế hiện đại. Nói cách khác, để có thể giải quyết vấn đề một cách hiệu lực, chúng ta phải biết, cũng như cải tiến phương cách cũ.

- Ôn Cố, Tri Tân, Tri Hành Hiệp Nhất

Nói như vậy, ôn cố không thể tri tân, mà tri tân cũng không thể "tri hành hiệp nhất" nếu chúng ta thiếu mục tiêu và phương thế khoa học. Nói một cách khác, công cuộc truy nguyên chỉ có ý nghĩa chính đáng bởi vì nó là một công việc thiết yếu trong giai đoạn đầu của tiến trình xây dựng và phát triển văn hóa nước nhà. Giai đoạn tiếp theo của ôn cố, tri tân chính là tri hành. Mà để tri hành, chúng ta không thể dừng lại ở công việc ôn cố, mà còn phải xúc tiến nghiên cứu xã hội và con người hiện đại với tất cả những vấn nạn từ kinh tế, tới tôn giáo, từ khoa học tới chính trị, từ triết học tới đạo đức, từ tâm lý tới nghệ thuật, vân vân. Chỉ có như thế, chúng ta mới có thể "ngóc đầu lên" hát bài "quê hương ngạo nghễ;" chúng ta mới hy vọng "Việt Nam quê hương đất nước sáng ngời."

5. Diễn Tả Văn Hóa

Trong phần này, chúng tôi xin được bàn một cách ngắn gọn. Thay vào đi sâu vào nội dung của các lối diễn tả văn hóa, chúng tôi chỉ phớt qua vài điểm của phương pháp diễn đạt, và đưa ra một vài đề nghị cụ thể.

Thứ nhất, diễn đạt văn hóa đòi hỏi một phương pháp giải thích đứng đắn, có tính cách khách quan, cũng như hợp lý. Tiếp đến, chúng ta phải chuyễn nghĩa để những người khác ngôn ngữ, xã hội, tập tục, hay ngay giữa người Việt song khác thời đại... có thể hiểu, thấm nhập; và sau cùng, chúng ta phải quảng diễn vào trong chính thế sinh của chúng ta. Nói một cách khác, diễn tả văn hóa Việt bao gồm ba phần chính: giải thích (bao gồm diễn tả (ars explanandi) và diễn đạt, (ars explicandi), chuyển nghĩa (ars interpretandi) và thông diễn (hermeneutics theo nghĩa của Heidegger và Gadamer). Nơi đây chúng tôi chỉ xin nói tóm tắt phuơng pháp thông diễn theo hai triết gia Heidegger và Hans-Georg Gadamer mà thôi.

Có những văn bản (texte) mà một lối giải thích thông thường dựa theo ngữ học, lịch sử, khảo cổ (exegesis) không thể phát huy công năng được. Thí dụ những đoạn văn mâu thuẫn, tối tăm và thiếu cả lịch sử thực chứng như thấy trong Ðạo Ðức Kinh. Ðể hiểu văn bản này, Gadamer theo Heidegger đề nghị: (1) phát hiện những điều tác giả muốn nói mà không dám nói (tương tự như thuyết phân tâm (psycho-analysis) và tâm bệnh (psycho-pathology) của Sigmund Freud). Ðây là phép thông diễn chiều sâu (deep hermeneutics), khơi quật tiềm thức đưa lên bình diện của ý thức. (2) Dựa vào văn bản để tiến xa hơn, đi tìm ra những ý nghĩa mới. Ðây là phép thông diễn sáng tạo (creative hermeneutics) mà Heidegger đặc biệt phát triển.

Theo lối thông diễn, chúng tôi thiết nghĩ, diễn đạt văn hóa không chỉ theo lối sử học, khảo cổ và ngữ học mà thôi, mà còn phải tiếp tục phát hiện những bí ẩn, cũng như tiếp nối công việc sáng tạo của tiền nhân để lại.


6. Phát Triển Văn Hóa

Như chúng tôi đã nhận mạnh trong phần trên, công việc truy nguyên không được phép dừng lại ở công dụng thông tin, hay ôn cố, hay tri tân, mà còn ở việc khám phá ra những vấn nạn mới, và tìm ra những phương thế để giải quyết chúng. Ðể có thể đạt tới mục đích này, chúng ta có lẽ phải trải qua những giai đoạn, áp dụng những phương pháp cá biệt vào những công việc như sau:

6.1. Công Việc Tổng Hợp

Công việc tổng hợp đòi hỏi những điều kiện căn bản như: (1) một sự am tường về cả hai nền văn hóa Ðông Tây, nhất là về nền văn hóa Việt; (2) một hay những phương pháp khoa học, có thể phát hiện cái đạo (hay luận lý, hay luật, logic) giữa các dữ kiện, giữa những lối suy tư cá biệt của các thời đại, của các đạo giáo, giữa các lối giải quyết khác biệt của các dân tộc; (3) có một viễn tượng sâu xa về vận mệnh của dân tộc và của nhân loại.

Những điều kiện trên là những điều kiện căn bản, nhưng tiếc thay, ít có ai có thể hội đủ chúng. Tuy rằng Khổng Tử, Aristotle, Thomas Aquinas tương đối thành công, song chúng ta đừng quên rằng, một tổng hợp vào thời đại của họ dễ dàng hơn thời chúng ta rất nhiều. Các đại triết gia này không cần am tường các nền văn hóa Ðông Tây, càng không cần phải chú ý đến những lý thuyết khoa học tiến bộ như vào thời đại của chúng ta. Những đại tài như Hegel, Max Weber đã từng thất bại, không phải vì trí óc họ thua kém các tiền nhân, song vì thời đại của họ đòi hỏi quán thông mọi sự, mọi ngôn ngữ, mọi nền văn hóa mà không ai có thể có đủ. Ý thức được những khó khăn của thời đại hiện thời, chúng tôi thiết nghĩ rằng, bất cứ một tổng hợp nào cũng chỉ có thể mang tính chất tạm thời, hay một giả thuyết mà thôi. Song cho dù tạm thời, hay chỉ là một giả thuyết, chúng ta cũng cần phải có sự cộng tác của rất nhiều chuyên gia, học giả trong mọi lãnh vực, đặc biệt sử học, khảo cổ học, tâm lý học, ngữ học, kinh tế học cũng như văn học. Nói cách khác, để có thể tổng hợp, chúng ta cần phải phân công, học hỏi và thảo luận. "Một con én không làm lên mùa xuân" không chỉ là một câu phương ngôn, mà còn là bài học quý báu cho bất cứ ai muốn xây dựng nền văn hóa, nhất là triết học nước nhà. Nhận định như thế, chúng tôi thiết nghĩ, công việc tổng hợp đòi hỏi một cộng hoạt (team work) của các chuyên gia liên quan tới Việt triết.

6.2. Công Việc Quảng Bá

Trong một thế giới bao la, nhất là khi người Việt của chúng ta rải rắc khắp tứ phương thiên hạ, công việc nghiên cứu không thể hạn hẹp hay khép kín. Chúng ta càng không được phép ngơ ngà vai trò của viễn thông. Do đó, cùng một lúc với việc phát động phong trào nghiên cứu, chúng ta cũng nên phát động công việc quảng bá. Làm sao để cho mọi người nhìn ra vai trò quan trọng của văn hóa chiều sâu; làm sao để cho thế giới biết đến con người Việt, tư tưởng Việt, nghệ thuật Việt, vân vân. Làm sao để mỗi người Việt có thể hãnh diện về văn hóa của mình.

Ðể được như vậy, công việc dịch thuật các tác phẩm về văn hóa Việt sang ngoại ngữ cũng quan trọng không kém công việc trước tác bằng ngoại ngữ. Tiếc thay, về phương diện triết học và tôn giáo, chỉ thấy người ngoại quốc, nhưng ít thấy người Việt chúng ta viết. Như chúng tôi đã nhận định, mặc dù sách của họ có vẻ đồ sộ, hàn lâm, song đại đa số viết về Việt Nam từ nhãn quan, hay từ một ý hệ nào đó của họ. Lẽ đương nhiên, không phải chúng ta không có nhân tài, hay chưa hội đủ khả năng viết bằng ngoại ngữ. Chúng ta có khả năng, song chỉ không được khuyến khích mà thôi. Có lẽ, một phần vì cái thói quen ghen tương vặt nơi giới trí thức nhà, một phần vì tự ty mặc cảm, hoặc quá tự tôn, chúng ta không coi trọng người Việt của mình. Bụt nhà không thiêng là vậy.

Thêm vào công việc giới thiệu tư tưởng Việt cho cộng đồng hàn lâm thế giới, chúng ta cũng cần phải kiểm nghiệm (test, verify) những lý thuyết của chúng ta. Ði vào trong quỹ đạo thế giới là một tiến trình bắt buộc nếu muốn có tiến bộ. Tổ chức các hội nghị (conferences), hội thảo (symposia), hội học (seminars) hay hội đối (colloquia) có tính chất quốc tế về Việt học (Việt triết, tôn giáo Việt, nghệ thuật Việt...) với mục đích không chỉ giới thiệu, quảng bá, mà còn học hỏi cũng như kiểm nghiệm những lý thuyết của chúng ta.


7. Những Ðề Nghị Cụ Thể

Ý thức được tính chất bao la của biển học; nhận thức được những khó khăn, cũng như hữu hạn tính của mỗi người, chúng tôi thiết nghĩ, chỉ có thể đạt được mục đích nếu chúng ta biết ngồi chung, góp sức nghiên cứu những lãnh vực liên quan tới văn hóa dân tộc.

Tiến sỹ Vũ Ðình Trác từng nghĩ rằng, khai quật văn hóa Việt phải bắt đầu với công việc đào bới kho tàng Việt nho, bao gồm kinh bộ, tử bộ, thi bộ và văn bộ. Do đó, tiên sinh đề nghị những điểm sau:

- Chuẩn bị cho các luận án triết học Việt Nam ra đời, "bằng cách hướng dẫn cho các thế hệ đang lên trở về với văn hóa dân tộc và dấn thân vào con đường phục hồi, khai thác và phát huy văn hóa đặc trưng của chúng ta".

- "Tìm tòi và thu góp những tài liệu về văn hóa Việt Nam đã bị mất mát" trong quá khứ.

- Thành lập nhóm học giả đủ khả năng hướng dẫn các luận án về Việt Nam, cách riêng Việt triết.

- Dịch thuật, xuất bản các tác phẩm về Việt học từ Việt ngữ sang các ngoại ngữ khác, cũng như các tác phẩm ngoại ngữ có giá trị sang Việt ngữ.

Chúng tôi nhất trí với Hán Chương tiên sinh, và đi xa hơn, đề nghị một cách cụ thể như sau:

Trong một tình trạng khó khăn hiện tại, cả từ phía quốc nội lẫn quốc ngoại, cả về vấn đề nhân lực lẫn tài lực, cả về sự tranh chấp ý hệ lẫn lịch sử hiềm khích chính trị, tôn giáo..., chúng ta khó có thể trông đợi một Viện Nghiên Cứu Việt Nam (Academia Vietnamica) tại hải ngoại giống như Académie Francaise (Hàn Lâm Viện Pháp), hay đại quy mô như Viện Nghiên Cứu Trung Ương Trung Hoa (Academia Sinica), Viện Nghiên Cứu Ðức Quốc (Max-Planck Institut), Trung Tâm Nghiên Cứu Quốc Gia Pháp, Viện Nghiên Cứu Khoa Học, và Viện Nghiên Cứu Khoa Học Xã Hội tại các nước theo hệ thống của Nga và Trung Hoa, vân vân... Thế nên, chúng ta không thể chờ đợi, mà phải bắt tay ngay vào công việc xây dựng Việt học cũng như phát triển nền văn hóa Việt của chúng ta. Ðể hiệu nghiệm hóa công việc nghiên cứu theo tinh thần khách quan và khoa học, không bị các lực lượng chính trị hay tôn giáo chi phối, chúng ta nên thành lập các nhóm, hay tổ nghiên cứu về những lãnh vực mà chúng ta chuyên môn. Trong tương lai, các tổ nghiên cứu có thể cộng tác và tiến hành thiết lập viện nghiên cứu. Như chúng tôi biết, không kể về những lãnh vực khoa học, chúng ta có khá đủ nhân tài. Lẽ dĩ nhiên, trong lãnh vực khoa học xã hội và nhân văn, có lẽ trong nước chúng ta có nhiều nhân tài hơn. Tuy thế, những học giả thuộc các đại học trước 1975 vẫn có thể đóng góp những kiến thức quý báu của họ, bằng cách tham gia các tổ nghiên cứu tại hải ngoại và công bố kết qủa của công trình nghiên cứu mà quý vị đeo đuổi bao năm. Vì không chuyên về khoa học, và ở trong phạm vi cũng như tri thức hạn hẹp của chúng tôi, người viết xin đề nghị thành lập các tổ nghiên cứu và phiên dịch liên quan tới khoa học nhân văn. Về các lãnh vực khoa học xã hội, và khoa học tự nhiên, chúng tôi ước mong được các chuyên gia góp ý kiến.

7.1. Thành lập các Tổ Nghiên Cứu

- Việt Nho

- Tôn Giáo Việt (ngoài các tôn giáo chính, đạo Ông Bà, đạo Dân Gian, đạo Cao Ðài, Hòa Hảo...)

- Ngữ học Việt

- Nghệ thuật Việt

- Khoa học, Kỹ thuật Việt

- Việt sử

- Việt văn (văn chương bác học, văn chương bình dân...)

- Luân lý, Ðạo đức, Luật pháp, vân vân.

7.2. Thành lập các Tổ Phiên Dịch

Công việc phiên dịch rất quan trọng, không những cung cấp cho chúng ta những tri thức, dữ kiện, tài liệu mới, hay cũ (mà chúng ta chưa biết), mà còn như một động lực thúc đẩy ép buộc chúng ta phải cạnh tranh với các dân tộc, quốc gia khác. "Biết người, biết ta" không chỉ để "trăm trận trăm thắng", mà quan trọng hơn, là để quốc gia, dân tộc có thể sống còn. Trong quá khứ, chúng ta không mấy chú ý tới việc phiên dịch vì có lẽ chưa nhận ra tầm quan trọng của nó. Chúng ta chắc không chú ý tới sự kiện nước Nhật, họ đã đánh bại hạm đội của Nga (1905) chỉ sau công cuộc canh tân quãng 50 năm. Họ xâm lược Trung Hoa, chiếm được cả vùng Ðại Á, không phải vì "thiên tài xâm lăng", song vì họ có một kiến thức sâu rộng về các nước khác, qua công việc phiên dịch. Chúng ta có thể nói không quá "ngoa," là chưa thấy một nước nào chú trọng tới phiên dịch hơn Nhật.

Chính vì ít chú trọng đến phiên dịch, chúng ta không có chương trình phiên dịch, hay hệ thống phiên dịch. Thế nên, mỗi người dịch mỗi ngả, mạnh ai ai chạy. Lại nữa, các tác phẩm kinh điển không mấy ai dám dịch, vì khó, và không dễ tiêu thụ. Mà nếu có dịch thì cũng không đến nơi đến chốn. Ða số đổ sô dịch những tập sách "ba xu" dễ làm tiền, hay theo mốt. Nhận thức như thế, chúng tôi đề nghị, chúng ta nên lấy giờ rảnh tập trung vào công việc phiên dịch các kinh điển.

- Kinh Ðiển Việt

Các tác phẩm của các danh sỹ như Trần Nhân Tông, Vạn Hạnh, Nguyễn Trãi, Lê Quý Ðôn, Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát, vân vân, từ Hán, hay Nôm sang Việt ngữ.

- Kinh Ðiển Tây phương (Hy Lạp, Trung cổ, Cận đại, Hiện đại).

Thí dụ: Republics, Timaios... của Plato, Metaphysics, Nichomachean Ethics của Aristotle, De Civitate Dei của Augustin, Summa contra Gentiles, Summa theologica của Thomas Aquinas, cũng như các tác phẩm của Descartes, Locke, Hume, Berkeley, Leibniz, Pascal, Spinoza, Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Nietzsche, Kierkegaard... Hiện đại như Heidegger, Wittgenstein, Gadamer, Habermas, Popper, Rawls, Rahner, Foucault, vân vân.

- Kinh Ðiển Ðông phương (Trung Hoa, Ấn Ðộ, Nhật...)

Thí dụ: Các tác phẩm quan trọng của Trung Hoa (một số tác phẩm từ thời Lương Khải Siêu, Khương Hữu Vi tới nay), Ấn Ðộ (Các kinh Gita, Veda...), Nhật, vân vân.

7.3. Thành Lập Nhà Xuất Bản

Công việc thành lập một nhà xuất bản chuyên in các sách nghiên cứu thường rất khó khăn, vì không có tính chất thương mại. Ða số các nhà xuất bản nghiên cứu được các đại học, hay các cơ quan quốc gia, quốc tế tài trợ mới có thể sống. Do đó, nhà xuất bản nghiên cứu cần phải được sự hổ trợ của những Mạnh Thường Quân tha thiết với văn hóa Việt, và được sự cộng tác của các học giả Việt tại cả quốc nội lẫn quốc ngoại.

7.4. Thành Lập Viện Nghiên Cứu

Việc thành lập viện nghiên cứu chỉ có thể khi chúng ta đã có các tổ nghiên cứu. Trong giai đoạn hiện đại, khi mà chúng ta chưa có Hàn Lâm Viện, cũng chưa có Viện Nghiên Cứu Trung Ương, các viện nghiên cứu có thể quy tụ nhiều tổ nghiên cứu, phát huy công năng, cũng như cổ võ nhân tài, và gây dựng một thế hệ trẻ tiếp nối công việc nghiên cứu và giáo dục này. Các viện nghiên cứu có thể do các tôn giáo, các đoàn thể quy tụ, triệu tập và điều hành. Ðiểm quan trọng đáng phải để ý, đó là chúng ta không được phép lơ là nghiên cứu và tinh thần khoa học. Một khi không có tính cách khách quan, thái độ khoa học, nhãn quan khoan rộng và tâm tình khoan dung, cũng như tinh thần hợp tác, các viện nghiên cứu sẽ biến thành các "phe nhóm", hay "công cụ" đi tấn công các nền văn hóa, tôn giáo, ý hệ khác biệt mà thôi.

Tạm Kết

Bài này nguyên là bản dự thảo đệ trình Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết, không có ý cho xuất bản. Song thể theo lời yêu cầu của Tập san Ðịnh Hướng, chúng tôi cho phát biểu, phần để kêu gọi giới trí thức Việt tại hải ngoại, những người đương thao thức với tiền đồ dân tộc, thành lập các tổ nghiên cứu; phần để nói lên nhu cầu cũng như sự khó khăn của công việc nghiên cứu văn hóa Việt. Hôm nay, khi soạn lại để xuất bản, chúng tôi nhận thấy cần phải viết lại, tuy rằng quan niệm chính không thay đổi bao nhiêu. Ý thức được những thiếu sót hay sai lầm trong bài trước, cũng như sự cần thiết phải bổ túc một số dữ kiện, bài này không còn mang tính chất tuyên ngôn, song như một bản báo cáo khoa học về tình trạng nghiên cứu văn hóa, đặc biệt triết học, tại Việt Nam và tại hải ngoại. Bài này cũng ghi lại chặng đường đi tìm, và xây dựng Việt triết của người viết; mặc dù thành quả chẳng có bao nhiêu, nhưng mỗi một chặng giống như một viên gạch nhỏ bé lót đường in dấu vết bước chân dò dẫm của mình.



Ðại học Stockholm, Thụy Ðiển 10.11.1999
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn


http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet2.htm

-------------------------------------------------------------

.




Tiền Ngôn

Trong chương này, chúng tôi tóm lược chiều hướng của các nền triết học hiện đại, mục đích không phải để giới thiệu, song để minh xác một cách gián tiếp sự hiện hữu của một nền Việt triết. Như chúng tôi sẽ trình bày sau đây, triết học không tự hạn hẹp vào một lối nhìn, một phương pháp hay một nền siêu hình, một nguyên lý nào đó. Triết học càng không đồng nghĩa với bất cứ ý hệ (ideology) nào; càng không nhắm bảo vệ một chế độ, một tổ chức, một truyền thống, một tập quyền, một tôn giáo hay một giá trị nào. Ngoài ra, công năng của triết học cũng không phải chỉ hạn hẹp vào một công năng cố định, dẫu rằng công năng ấy cao quý và tuyệt vời. Bởi lẽ, triết học không phải là một công cụ, càng không phải là một vũ khí, cũng không phải là một kiến thức khoa học chuyên biệt như toán học, y học... Vậy thì triết học là gì? Ðộc giả sẽ nhận ra một cách dễ dàng qua cách trình bày diễn biến của triết học trong lịch sử nhân loại ở phần này. Chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa, cũng không dựa theo bất cứ một bảng giá trị bất biến (Tây phương hay Ðông phương) để xét đoán triết học, bởi lẽ không có định nghĩa nào, cũng chẳng có bảng giá trị chi đầy đủ trọn vẹn. Chính vì thế, chương này chỉ trình bày những ưu và khuyết điểm của các nền triết học một cách khách quan mà thôi. Qua một cách trình bày như vậy, chúng tôi muốn xác định rằng bất cứ một định nghĩa hay một bảng giá trị nào gắn cho triết học, tự nó đã phản triết học. Ðây là một nguyên lý căn bản giúp chúng tôi phê bình nhãn quan bản vị, ý hệ, và công cụ về triết học mà chúng tôi nghĩ là chưa đủ, hay lệch lạc, hay bá đạo. Những nền triết học tự phong cho mình tính chất "tuyệt đối," "trường cửu," "khoa học," thực ra chỉ phản ảnh bản chất bá đạo nguy hiểm này. Chúng độc tôn, độc vị, độc quyền và độc tài thống trị (một cách phản triết học) tất cả mọi nền triết học cá biệt. Chúng biến thành các nền ý hệ mạo danh triết lý, tự thổi phồng lên hàng minh triết. Cũng dựa vào nguyên lý "phê phạm thuần túy" này, chúng tôi xác quyết tính chất khai phóng (Karl Popper), tự mặc khải (Martin Heidegger), tự thăng tiến (Karl Jaspers), siêu việt (Thomas Aquinas, Teilhard de Chardin), tiến về hoàn thiện (Jacques Maritain) nhưng luôn nhân bản và vị nhân (Khổng Tử) của triết học. Ðồng thời chúng tôi cũng thâm tín công nhận rằng triết học không thể tách biệt khỏi thế sinh (Lebenswelt, Life-world) như Edmund Husserl và Ludwig Wittgenstein đã xác tín. Triết học phản ảnh, phản tỉnh và thúc đẩy khiến thế sinh biến đổi và thăng hóa. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng tôi xác quyết sự hiện hữu của một nền Việt triết.

Chương này xác định một cách giản lược lại ý nghĩa cũng như công năng của triết học. Chúng tôi trình bày ý nghĩa và công năng của triết học trong hai phần chính: (1) phần thứ nhất vạch ra những hạn chế, hay sai lệch, hay cực đoan về ý nghĩa và công năng của triết học; và (2) phần thứ hai lược trình các chiều hướng của triết học hiện đại. Chúng tôi sẽ trình bày các chiều hướng trên không theo thứ tự xuất hiện trong lịch sử, song theo công năng của triết học.



1. Triết Học : Ý Nghĩa và Công Năng

1.1. Hành Trình Triết Học - Tùng Tây đáo Tầu nhập Việt

Theo truyền thống triết học Tây phương từ Aristotle qua Kinh Viện tới cận đại, suy tư một cách mạch lạc và sáng sủa là một đức tính tối thiểu của người học triết học. Thế nên trong bất cứ một tự điển triết học nào, trong bất cứ một tập sách nào có tính chất khái niệm về triết học, tác giả thường phải đưa ra một định nghĩa (definition) về triết học. Song le, có lẽ chúng ta chưa bao giờ thấy có một định nghĩa chung, hay hoàn toàn giống nhau. Ðặc biệt hơn cả, đó là, bất cứ triết gia nào, theo đúng nghĩa của triết gia, cũng có một lối nhìn khác biệt về triết học. Và do đó, ông định nghĩa triết học thường khác với những người đi trước. Ðể chứng minh xác thực tính và hữu hiệu tính của triết học của mình, ông bắt buộc phải phát minh một phương pháp mới. Ðây cũng là lý do tại sao các triết gia cận đại và hiện đại thường đưa ra những định nghĩa cũng như khởi xướng các phương pháp triết học mới.

Ngược lại, trong truyền thống của Ðông phương, nhất là của Ðạo gia, người ta họa hiếm mới thấy một giải thích (theo mạch văn của định nghĩa) về triết học. Người ta cũng chẳng mấy để ý tới phương pháp luận. Chúng ta có lẽ sẽ ngạc nhiên và nghi vấn: Nếu triết học là một môn khoa học chắc chắn như Descartes cũng như Kant đòi buộc, và nghiêm túc như Edmund Husserl chủ trương, tại sao không thể có một định nghĩa chung; càng không thể có các mệnh đề chắc chắn, cũng như các nguyên lý, định lý, định đề như thấy trong toán học? Tại sao mỗi người đều có những lối nhìn khác biệt về triết học? Và tại sao không thể có một phương pháp nhất quán trong triết học?

Nếu nhìn vào các nền triết học Ðông phương, nhất là triết học Trung Hoa và Việt Nam, chúng ta hoặc may họa mắn mới thấy một vài lời bàn về triết học, đừng nói đến một định nghĩa. Lẽ dĩ nhiên, như chúng tôi đã nhắc phớt qua, từ ngữ triết học quá mới mẻ đối với người Việt, và ngay cả người Tầu. Chính vì thế, một ý niệm về Việt triết có vẻ là lạ sao đó. Khi người Nhật vào thời Minh Trị Thiên Hoàng dịch tiếng philosophia qua tiếng của họ, thì người Trung Hoa vẫn chưa có một khái niệm rõ rệt về triết học. Những tân nho như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Nghiêm Phục... hoàn toàn dựa theo Nhật ngữ. Trước họ, các cựu nho cho rằng tất cả mọi nền học vấn ngoại lai là Tây học hay Thiên học. Chúng ta phải đợi đến thế kỷ 20, mới thấy có một quan niệm rõ ràng về nền triết học Trung Hoa. Bộ Trung Quốc Triết Học Sử Ðại Cương của Hồ Thích xuất hiện năm 1918, trong khi bộ Trung Quốc Triết Học Sử của Phùng Hữu Lan xuất hiện vào năm 1931. Song chỉ có Hồ Thích mới đưa ra một định nghĩa về triết học. Ðáng tiếc thay, họ Hồ cũng chỉ sao y bản chính định nghĩa triết học của triết gia người Mỹ, ông John Dewey, một người tiêu biểu của triết phái thực dụng (pragmatism). Dewey coi triết học như là một công cụ giúp ta tìm kiếm những nguyên nhân căn bản của nhân sinh, và tìm cách giải quyết những vấn nạn đó. Ông định nghĩa triết học như một lý thuyết về sự phê bình đi tìm nguyên nhân; và giá trị tối cao của nó là sự tiếp tục đi tìm kiếm công cụ để phê bình tất cả mọi giá trị gì thấy trong kinh nghiệm của cuộc sống con người. Như chúng tôi sẽ nhận định trong phần tới, một định nghĩa như vậy không sai, song thiếu sót. Bởi lẽ triết học không chỉ có tính cách công cụ (instrumentality) như kỹ thuật. Triết học tự nó đã là một sự khôn ngoan (sofia) và là một mục đích mà con người đeo đuổi (như Socrates đã nhận định,) tuy chưa hẳn là một mục đích tối hậu. Có lẽ ý thức được sự thiếu sót của Hồ Thích, Phùng Hữu Lan không giám đưa ra một định nghĩa chi về triết học. Trong bộ Trung Quốc Triết Học Sử, ông vòng vo tam quốc giải thích sự khác biệt giữa đông tây, với mục đích biện minh cho bộ triết sử của ông. Song trong tập A Short History of Chinese Philosophy, ông hiểu triết học như tôn giáo, và một cách đặc biệt, như Nho và Ðạo học. Bởi lẽ Nho học và Ðạo học đều đặt cuộc sống con người làm trung tâm của suy tư. Ông viết: "Về?#7847;n tôi, cái mà tôi gọi là triết học phải là sự tư duy có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống."

1.2. Vạn Sự Khởi Ðầu... Sai!

Từ hai định nghĩa triết học của hai người đại biểu của giới triết học Trung Hoa vào đầu thế kỷ 20, chúng ta thấy quả thật quá nhiều thiếu sót. Nếu họ Hồ giản lược triết học vào một vai trò công cụ, thì họ Phùng lại đồng hóa triết học với một hành vi tư duy (speculative thinking). Như Lão Tư Quang nhận xét khá đúng, chính vì bị ảnh hưởng của một vài triết gia như John Dewey, Thomas Huxley (trường hợp Hồ Thích), hoặc hai trường phái tân Plato và Tân thực nghiệm (trường hợp Phùng Hữu Lan), mà lại không thấu hiểu tất cả quá trình phát sinh của triết học, cũng như nguồn gốc của quan niệm triết học, nên hai họ Hồ và Phùng đã làm triết học Trung Hoa lạc đường.

Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, ngay từ lúc phôi thai, vì bị ảnh hưởng của triết học Pháp, và của Marx quá trầm trọng, mà giới trí thức Việt đã coi thường, vất bỏ hay hiểu nhầm Việt triết. Ngay vào lúc bắt đầu tiếp cận, đa số các giáo sư Triết dựa theo định nghĩa triết học của André Lalande. Tập Danh Từ Triết Học do một nhóm Giáo sư Triết tại Trung Học và Từ Ðiển Triết Học do Trần Văn Hiến Minh biên soạn, trên thực tế dịch "một cách rộng rãi" các từ ngữ triết học Tây phương của Lalande như thấy trong phần chọn chữ, định nghĩa và phân loại triết học. Lẽ dĩ nhiên, khi thêm các danh từ triết đông, tác giả họ Trần đã công khai công nhận lối suy tư Á đông cũng là một loại triết học. Một số học giả tự học như Dương Quảng Hàm, Trần Trọng Kim dựa theo Tự điển Larousse bình dân và hiểu triết học như là "cái học về nguyên lý (principes) và nguyên nhân (causes) hay là những thống kê về những tổng niệm (notion générales) của tất cả các sự vật, cốt để định rõ cái nghĩa của nhân sinh ở đời và cái địa vị của người ở trong tạo hóa." Tuy vậy, mặc dù Trần quân ý thức một cách rõ ràng là Nho giáo không hoàn toàn phù hợp với định nghĩa trên, tiên sinh vẫn nhắm mắt coi Nho giáo như là một nền triết học. Riêng Trần Ðức Thảo định nghĩa triết học theo quan niệm của Marx, coi triết học chỉ là một sản phẩm thượng tầng, phản ảnh hạ tầng xã hội, như thấy trong tập Triết Học Ði Về Ðâu? và đặc biệt trong tập luận án Phénoménologie et matérialisme dialectique, một tập sách đã gây được một tiếng vang trong giới triết học Pháp vào thập niên 1950s. Kim Ðịnh trong Những Dị Biệt Giữa Hai Nền Triết Lý Ðông Tây, hiểu triết họnhư lý học. Ðặc biệt hơn, Lương tiên sinh phân biệt triết học khỏi triết lý, và triết lý khỏi minh triết. Tiên sinh xếp loại triết học đông phương vào phạm trù minh triết. Lối nhìn của Lương thị phần nhiều bị ảnh hưởng của Phùng Hữu Lan, mà họ Phùng lại hiểu triết học một cách rất hạn hẹp, hay, nói theo họ Lão là, chưa thấu triệt triết học Âu Mỹ, nên chúng tôi ít nhắc tới trong bài này. Riêng về Việt triết, thì chưa có một định nghĩa nào, trừ những nhận xét rất khoáng đại như là một nền quốc học hay đồng nghĩa với Việt nho, hay là chủ nghĩa ái quốc, hay là cốt lõi của đạo học, hay là ý hệ quốc gia, vân vân. Riêng chúng tôi đã tạm đề nghị một định nghĩa về Việt triết như thấy trong chương thứ nhất của Việt Triết Luận Tập. Nói tóm lại, chúng ta nhận thấy một sự thiết yếu của công việc xác định ý nghĩa của triết học. Song cùng lúc, chúng ta cũng ý thức được sự khiếm khuyết của bất cứ một định nghĩa nào. Vậy thì, chúng tôi không lập lại các định nghĩa triết học. Như đã nói trên, chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa về triết học nơi đây. Ngược lại, chúng tôi sẽ trình bày hai lối nhìn về triết học: lối nhìn phủ định, và lối nhìn xác định. Lối nhìn phủ định nhắm xóa bỏ những hiểu nhầm, hay sai lầm bóp méo triết học; trong khi lối nhìn xác định hay tích cực nhắm tìm ra những đặc tính phổ quát và bất biến của triết học.

1.3. Sai Một Li Ði Một Dặm

Nhà bác học Aristotle từng nhận xét "Sự sai lệch (từ) chân lý tuy rất nhỏ vào lúc đầu, sẽ lớn rộng cả ngàn lần về sau." Tương tự, thánh Thomas Aquinas, theo Aristotle, cũng nói rằng những lỗi lầm nho nhỏ vào lúc khởi đầu sễ đưa tới những hậu quả nguy hiểm vào lúc kết thúc. Theo chân các vị, chúng tôi nghĩ là, để hiểu triết học, chúng ta có lẽ nên bắt đầu với công việc vạch ra những "sai lầm", "lệch lạc" nho nhỏ về triết học. Những lỗi đã khiến nhiều người lầm tưởng triết học đồng nghĩa với ý hệ, tôn giáo, hay giản hóa triết học thành một nền tri thức, một hệ thống luân lý, một phương pháp cố định, hay một công cụ, một kỹ thuật suy tư, vân vân.

- Thứ nhất, Triết học không tự hạn hẹp vào một công năng nhất định. Ngay từ thời Hy Lạp, khi các triết gia cho rằng triết học là sự yêu quí, và truy tầm sự khôn ngoan, các vị đã không hạn hẹp triết học vào một công năng cố định, hay bất biến. Yêu khôn ngoan bằng cách nào, hay khôn ngoan là gì? Không ai có thể xác định. Trong truyền thống triết học Tây phương, mỗi người hiểu khôn ngoan một cách khác biệt. Socrates đồng nghĩa khôn ngoan với chân lý; Plato hiểu khôn ngoan như là một lý niệm bất biến và phổ quát. Aristotle hiểu khôn ngoan theo ba nghĩa, một tri thức chân thật (episteme), một nền kiến thức thực hành (praxis), và một sự khôn ngoan thực tiễn (pronesis). Các triết gia Kitô giáo đồng hóa khôn ngoan với chính Thượng Ðế. Ðối với họ, Thượng Ðế là cội nguồn của sự khôn ngoan. Ngài là Sapientia sapientiarum. Lẽ tất nhiên, một khi coi con người là một hữu thể tự chủ, các triết gia thời Ánh Sáng coi khôn ngoan như là đặc sản của lý trí, chứ không phải của Thượng Ðế. Tương tự, các nhà tư tưởng Trung Hoa coi sự khôn ngoan như là "minh minh đức," hay là "Vạn vật chi mẫu." hay là "chí tri," hay là "trung dung chi đạo", hay là "nội thánh ngoại vương," hay là tâm đạo nơi các tư tưởng gia người Việt (Nguyễn Trãi, Nguyễn Du). Nếu nhìn vào những lối hiểu trên, chúng ta thấy rằng, hầu như tất cả mọi đại tư tưởng gia không nhất quán về ý nghĩa của khôn ngoan.

Tương tự, khi bàn đến phương pháp đạt tới sự khôn ngoan, các ngài cũng không nhất thiết đồng ý. Người thì đòi buộc ta phải biết toán học (Plato); người thì đòi những người học phải thông thạo biện chứng (Plato, Aristotle, Hegel, Marx); người thì lại bắt chúng ta phải theo trực giác (Descartes, Bergson, Blondel). Lại có những vị đòi hỏi chúng ta phải tin, phải yêu mới có thể đạt tới sự khôn ngoan (thánh Bonaventura với châm ngôn "Credo ut intelligam" và Blaise Pascal với tâm đạo.) Ngược lại, cũng có cả trường phái chủ trương kinh nghiệm, hay thực nghiệm, hay thí nghiệm mới là những phương thế tốt đẹp bảo đảm một tri thức chân thật (từ Francis Bacon, tới John Locke, David Hume). Vào thế kỷ hai mươi, sự phân ly về phương pháp càng phức tạp hơn. Ngoài các phương pháp lâu đời như phân tích, tổng hợp, diễn nghĩa, quy nạp, vân vân, rất nhiều trường phái mới như hiện tượng luận (phenomenology), kết cấu luận (structuralism), thực tại luận (realism), thực dụng luận (pragmatism), hệ phả học (genealogy), thông diễn pháp (hermeneutics), vân vân, xuất hiện không ngừng. Trong các truyền thống Nho gia, Ðạo gia, và Phật giáo, chúng ta cũng thấy các vị áp dụng các phương thế khác nhau, từ "tu thân", tới "tu tâm"; từ "thuận kỳ tự nhiên", tới "hiệp thông quỷ thần", từ "thiên nhân hợp nhất", tới "cùng kỳ lý", từ "cách vật chí tri", tới "trực giác". Thế nên chúng tôi đồng ý với Michel Foucault và Francois Lyotard, những người chủ trương một lối suy tư hậu hiện đại (postmodern), đó là không có một phương thế chi tự đủ để bảo đảm có thể đạt tới cũng như chứng minh sự khôn ngoan. Nói theo kiểu đạo học: "Ðạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh."

Nếu chúng ta không thể xác định khôn ngoan, cũng không thể có một phương thế duy nhất để đạt tới và chứng minh khôn ngoan, thì bắt buộc phải chấp nhận mệnh đề là triết học không thể tự hạn chế vào một công năng nào nhất định hay cố định nào.

- Thứ hai, Triết học không phải là Ý hệ, hay Tôn giáo, hay Giáo điều, mặc dù trong tôn giáo có triết học; mặc dù bất cứ ý hệ nào, lúc phát xuất đều là suy tư triết học. Nói cách khác, triết học có thể biến thành giáo điều, ý hệ, hay tôn giáo nếu nền triết học này biến thành công cụ bảo vệ tổ chức; nếu nó được cơ cấu hóa, được tôn thờ; và nếu tư tưởng triết học của người lãnh đạo gắn liền với chính sự lãnh đạo tạo nên quyền uy. Chính vì cùng chung một nguồn gốc, mà đa số triết gia đã không phân biệt nổi sự khác biệt giữa ý hệ và triết học. Nhất là những người chủ trương triết lý "thực hành," "nhập thế," hay coi triết học như là một công cụ, và đồng nghĩa sự khôn ngoan với "tài năng," "khả năng," "quyền hành," vân vân. Socrates đã từng cảnh cáo lối nhìn trên. Cả hơn hai ngàn năm sau, Bacon cũng đã phân tích nguy cơ của lối nhìn mà ông gọi là ý hệ (ý thức hệ, hay ý hệ hình thái). Song cái bã quyền hành cũng như nhãn quan thiển cận coi triết học như là một công cụ để đạt tới quyền uy đã quyến dũ làm triết gia quáng mắt, để rồi họ biến đổi triết học thành ý hệ phục vụ chế độ (như thấy trong nơi Nho gia). Lý thuyết lý hình biến thành chủ thuyết Plato với ảo vọng "cộng hòa." Ðạo nhân do Khổng Tử chủ trương hóa thân thành Ðạo Nho thống trị tất cả mạch huyết của Trung Hoa; Lý thuyết khoa học về xã hội của Marx, trước hết bị Lenin rồi đến Stalin, và sau cùng tới Mao Trạch Ðông cải biến thành một chủ thuyết xã hội và cộng sản với cái ảo mộng "chuyên chính," và một "thiên đường tại thế." Vậy, để giúp người đọc có một cái nhìn trung thực về triết học, chúng tôi xin vạch ra một số dị biệt giữa triết học và ý hệ như sau:

Nếu sự khôn ngoan không đồng nghĩa với bất cứ một hình thức của kiến thức hay một loại tri thức nào, và nếu triết học coi sự khôn ngoan như một sự phát triển kiến thức, và nếu sự phát huy trí năng luôn trong tình trạng vô định, thì ý hệ lại cả quyết một cách giáo điều rằng, chỉ có một loại tri thức nào đó, và gạt bỏ tất cả các nền tri thức khác. Ý hệ cho rằng, chỉ có nền tri thức duy nhất này mới "chân thật," "khoa học," "phổ quát," và "hữu hiệu." Mà một nền ý hệ như vậy thường hay đồng nhất với tư tưởng của một người có quyền uy tuyệt đối, một tập đoàn lãnh đạo, hay một tôn giáo.

Nếu triết học tự bản chất luôn thăng tiến, thì ngược lại, ý hệ tự tuyên xưng là chung cực của lịch sử, là tột đỉnh của trí tuệ. Và như thế, ý hệ từ chối không nhìn nhận tự do tính của con người cũng như thăng tiến tính của trí năng.

Nếu triết học là một quá trình phản tỉnh không ngừng về thế giới, con người, và vạn vật; và nếu triết gia luôn phải phản tư về chính chủ thể, về chính tri thức, thì ý hệ lại giáo điều yêu sách bắt buộc thế giới, con người phải "suy tư" theo cái mẫu do ý hệ đặt ra. Những hình thức lý luận nhất nguyên, hay nhị nguyên phản ảnh lối suy tư ý hệ này.

Nếu triết học hoàn toàn thoát ly khỏi quyền uy, thì ý hệ gắn liền với cơ cấu của quyền uy. Lý do là triết học không bao giờ tự khoe mình là một phương thế hữu hiệu nhất, hay một tri thức tuyệt đối và bắt những người khác phải theo. Ngược laị, bất cứ một ý hệ nào cũng rất xác tín về "sự chân thật tuyệt đối," về "hiệu lực toàn năng," cũng như "sứ mệnh" rao truyền, bảo vệ và phát huy chân lý của mình.

Ðiểm quan trọng nhất, đó là triết học tự nó đã là mục đích. Khôn ngoan không phải là công cụ, càng không phải là kỹ thuật. Chính vì vậy, triết học đồng nghĩa với sự yêu khôn ngoan (philo-sophia). Triết học không lấy hay coi sự khôn ngoan như một công cụ để đạt tới những mục đích khác như phúc, lộc, thọ, phú, quý hay ngay cả nhân, lễ, nghĩa, trí, tín... như thấy trong ý hệ Nho giáo. Ngược lại, ý hệ chỉ là một công cụ nhắm bảo vệ quyền uy, lợi tức (như thấy trong chủ nghĩa giai cấp, đảng phái, chủng tộc), hay cao quý hơn, sự sinh tồn, phát triển, tiến bộ của con người.

- Thứ ba, Triết học không có một đối tượng cố định, một phương pháp bất biến, một thế sinh bất dịch, và một mục đích vĩnh cửu. Bởi lẽ, nếu sự khôn ngoan không thể bị xác định, thì lẽ tất nhiên, mục đích của triết học cũng không thể bị xác định. Ngược lại, bất cứ một ý hệ nào cũng phải có một hay nhiều mục đích rõ ràng, thường được hiểu hay xếp theo một thứ tự tùy theo giá trị, bắt đầu với sự sống còn của sinh mệnh, sự sống còn của những phương thế, tổ chức... liên quan trực tiếp tới sinh mệnh; và tiếp tục cho với những nhu yếu, đòi hỏi, ý thích, lợi ích... làm thăng hóa, hay càng bảo đảm cuộc sống. Sau cùng, một khi đã tạm thời giải quyết những vấn nạn trên, ý hệ cũng nhắm tới những cái mà Marx gọi là thượng tầng kiến trúc, như tôn giáo, thẩm mỹ, xã giao, vân vân. Hiểu như vậy, chủ thuyết tự kỷ, chủ nghĩa gia đình, chủ nghĩa ái quốc, và ngay cả các ý hệ như thuyết khoái lạc, hưởng thụ, hiện sinh đều nói lên việc con người chủ trương, đánh giá cũng như chọn lựa mục đích khác nhau mà thôi.

- Thứ tư, Triết học không phải là kỹ khoa (technology). Khi thảo luận triết học, khi chứng minh mệnh đề, khi thuyết phục người nghe... chúng ta cần phương pháp, cũng như kỹ thuật để có thể đạt tới mục đích một cách dễ dàng và chắc chắn hơn. Song phương pháp triết học tự nó chỉ là một mục đích thứ yếu. Nó không phải là mục đích tối hậu. Chỉ từ thời Descartes, Bacon chúng ta mới bắt đầu thấy sự phát triển của "kỹ thuật" tức phương pháp triết học. Vì quá chú trọng tới phương pháp, mà nền triết học cận đại đồng hóa sự khám phá ra nhiều phương pháp mới lạ với sự phát hiện những nền triết học mới. Trên thực tế, Bacon, Descartes, Locke, Hegel tuy là cha đẻ của các phương pháp tân tiến như phân tích, thực nghiệm, kinh nghiệm và biện chứng; song những khám phá mới lạ giúp nhân loại nhiều hơn phải qui công về những triết gia như Rousseau, Hobbes, Montesquieu, Kant và Marx, bởi vì chính những vị sau mới thực sự ảnh hưởng tới chính trị, kinh tế và làm xã hội cải tiến, biến chúng thành những xã hội hoàn bị hơn. Nói như vậy, chúng tôi muốn nhắc nhở độc giả là, tuy rất quan trọng, phương pháp luận vẫn chỉ là một bộ phận của tri thức luận, và tri thức luận cũng chỉ là một chi nhánh của triết học. Mà tri thức luận, cho rằng có hoàn bị chăng nữa, vẫn không thể tự nó biến đổi thế sinh. Và như thế, lẽ tất nhiên là kỹ thuật không thể đại diện, đừng nói là có thể thay thế triết học. Vào thế kỷ 20 và trong tương lai, vì chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng thiển cận của kỹ thuật (phương pháp), nên nhân loại đã tôn thờ kỹ thuật, biến nó thành một ý hệ; và coi nó như một mục đích tối hậu cho nhân sinh. Chủ thuyết duy khoa học, thời đại kỹ khoa là những ý hệ mới cho nhân loại, và nhất là cho những nước chậm tiến, đang phát triển như Việt Nam. Ý hệ kỹ khoa này nhắm tước đoạt ngôi báu của Thượng Ðế, và nắm vận mệnh nhân loại trong tay nó.

2. Các Chiều Hướng Triết Học Hiện Ðại

Vậy thì, triết học là gì? Một câu hỏi mà cho đến nay không có ai có thể trả lời một cách viên mãn. Như chúng tôi đã cố ý tránh không định nghĩa triết học, không phải vì lười biếng, mà vì ý thức được là bất cứ một định nghĩa nào cũng vẫn còn thiếu sót. Thế nên, trong đoạn này, chúng tôi xin phép chỉ đưa ra những lối nhìn khác nhau dựa trên đặc tính và công năng của triết học mà thôi.

2.1. Vũ Trụ Học hay Triết Học Tự Nhiên (cosmology, natural philosophy)

Triết học luôn khởi đầu với những câu hỏi về cội nguồn của con người, của thế giới họ sống, về định mệnh cũng như lai sinh (future life). Vào thời Hạ (2183-1752 B.C. ?) chúng ta đã thấy xuất hiện những suy tư về vũ trụ, về luật tự nhiên, về động lực thúc đẩy, cải biến vũ trụ và con người. Vào đời Thương (1751-1112 B.C.), những tư tưởng trên bắt đầu được ghi chép một cách hỗn tạp trên những bia đá, da súc vật, hay trúc lứa. Chúng ta phải đợi tới thời nhà Châu (1111-249 B.C.), những quan niệm này mới được cô đọng, học tập và ảnh hưởng tới triết học Trung Hoa. Lối nhìn về vũ trụ này cũng ảnh hưởng tới giới trí thức Việt. Và phần bị ảnh hưởng của Ðổng Trọng Thư và của Lão Trương, các nho gia Việt thường gắn liền vũ trụ học với chiêm tinh, bói toán về định mệnh con người. Nguyễn Bỉnh Khiêm có lẽ là người nổi bật nhất đại diện phái triết học này. Trong thế giới Hy Lạp, chúng ta cũng thấy có một lối suy tư như vậy vào thời Thales (624-518 B.C.) với các trường phái vùng Ionia, Milo và những người theo Pythagoras. Các triết gia truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ, định luật của biến hóa, và cái đạo lý uyên nguyên của vũ trụ. Cái lý, hay đạo này biến hóa tứ nước tới lửa, từ khí tới vô định, từ vô định tới "tứ tượng" (kim, mộc, thủy, hỏa), và sau cùng tới thời Plato thì đạo lý uyên nguyên này chính là lý hình (eidos). Song tuy bị Socrates lôi từ trên thượng tầng khí quản trở về mặt đất, lối suy tư vũ trụ quan này vẫn tiếp tục cho tới nay, biến thành triết học tự nhiên, hay triết học khoa học. Theo quan điểm của trường phái triết học tự nhiên này, tất cả vũ trụ và ngay cả con người đều theo cùng một quy luật như nhau, đó là luật tự nhiên. Do đó, trọng điểm vủa triết học là phải làm thế nào khám phá ra quy luật của vũ trụ này. Các lý thuyết như cơ khí luận (mechanism), cơ cấu luận (structuralism), cơ thể luận (organism), tiến hóa (evolutionism)... là những lý thuyết đại biểu cho khuynh hướng triết học khoa học ngày nay. Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương sau về bản thể và bản chất của Việt triết, vũ trụ quan của người Việt không thể tách rời khỏi nhân sinh quan, do đó họ theo một luận lý ngược lại với vũ trụ luận của Hy Lạp. Theo văn hóa Hy La, thì "thiên sao vật vậy;" song nếu theo Việt triết, thì phải là "nhân sao vật vậy." Trong một mạch văn như thế, chúng ta có thể hiểu các nhân thoại như Nữ Oa "đội đá vá trời," Lạc Long Quân - Âu Cơ đẻ "trăm trứng," Bành Tổ, Hoàng Ðế; hay các thần thoại như Thần Kim Qui, Phù Ðổng Thiên Vương, Chử Ðồng Tử... tất cả đều nói lên một vũ trụ quan, cũng như một nhân sinh quan của Việt triết.

2.2. Hữu Thể Học (ontology)

Thứ nhất, triết học là một sự tự khai mở của chính hữu thể. Nói cách khác, triết học là hữu thể học (ontology). Socrates đã làm một cuộc cách mạng tư tưởng khi ông lôi triết học từ trời xuống, trả lại cho con người. Từ đây, triết học không chỉ còn là một nền vũ trụ học (cosmology), song là một cuộc hành trình lịch sử truy nguyên về câu hỏi quan trọng nhất, tức về chính định mệnh của con người. Aristotle phát triển quan điểm này qua câu hỏi về chính hữu thể. Ðối với nhà bác học vĩ đại này, triết học không chỉ truy nguyên những căn nguyên tối hậu, mà quan trọng hơn, phải chú trọng đến chính hữu thể tự thân, cũng như con người thực hành trên con đường hướng về mục đích tối hậu tức Thiện (agaton). Ðối với triết học Kitô giáo, hữu thể đồng nghĩa với chính cội nguồn của vận mệnh cũng như định mệnh con người. Chính vì vậy, (thánh) Thomas Aquinas cũng như đa số các triết gia Kitô giáo hiểu Thượng Ðế như là Hữu thể tự tại và tối thượng (Summum Ens và Ens in se, hay Ens qua Ens). Ðối với đa số các triết gia hiện đại sau Heidegger, hữu thể học đồng nghĩa với một môn học về bản tính tất yếu cũng như các biến dạng và động tính của hữu thể (Sein, esse). Một môn học như thế xem ra có vẻ xa lạ với lối suy tư đông phương. Tuy nhiên nếu chúng ta hiểu hữu thể học như môn học về sinh mệnh trong diễn trình của sinh sinh bất tử (triết học của Dịch), biến hóa của sinh mệnh trong chu kỳ nhân sinh (triết lý của Phật), như một môn học về vai trò của con người giữa con người (Nho học), cũng như những ước vọng sâu xa của nhân loại (Ðạo học) hay của chính chủ thể (Trương Tử), thì chúng ta cũng có thể nói triết học Ðông phương cũng có một nền hữu thể học, tuy rằng nó chưa bao giờ tự tuyên xưng là một nền "khoa học về hữu thể tự thân" (the science of being qua being, être en tant qu'être) như thấy trong truyền thống triết học Tây phương.

2.3. Nhận Thức Luận (cognitive sciences)

Triết học nhắm tới một mục đích bất biến, đó chính là chân lý. Ðể có thể nhận ra, chứng minh, cũng như áp dụng chân lý, triết học đòi chủ thể phải tự phản tỉnh về chính chủ thể, về những kiến thức tiên thiên (a priori) về khách thể và về thế giới hay môi trường (medium) trong đó khách thể hiện diện, xuất hiện hay biến hóa, và về chính những điều kiện của chân lý. Nói cách khác triết học đồng nghĩa với tri thức luận (epistemology), phê phạm luận (criteriology) và kiến thức luận (gnoseology); nói chung, chúng tôi gom tất cả ba loại tri thức vào một danh từ chung đó là nhận thức luận (cognitive sciences). Như là một tri thức luận, triết học truy vấn về khả năng nhận thức của chủ thể, về bản chất của sự vật, về luật phát hiện, biến hóa của sự vật, cũng như về mối tương quan giữa chủ thể và khách thể. Như là một phê phạm luận, triết học phản tư về tất cả các điều kiện ngoại tại cũng như nội tại ảnh hưởng đến sự phán đoán của chủ thể, đến sự xuất hiện cũng như biến hóa của khách thể (sự vật). Như là một nhận thức luận, triết học đánh giá tri thức qua việc áp dụng tri thức vào trong chính thế giới mà chúng ta đang sống, và sẽ sống.

Trong một mạch văn như trên, triết học đông phương, trừ triết học Ấn Ðộ, quả là thiếu sót. Nói theo Phùng Hữu Lan, Trần Trọng Kim và Kim Ðịnh, thì nền nhận thức luận của triết đông không theo con đường tri thức luận và phê phạm luận. Triết gia đông phương trọng trực giác (intuition), cảm thông và họ nhận thức con người, vạn vật qua một phương thế như vậy. Theo sự hiểu biết thiển cận của chúng tôi, thì lối suy tư của họ gần gũi hơn với lý thuyết giác năng (noology) của Plato và Aristotle, với tâm tư (cor percevens) của thánh Augustin, tâm thông (unio mystica) của Ðại sư Eckhart và thánh nữ Theresa (thành Avilla), và tâm luận (la raison du coeur) của Blaise Pascal.

2.4. Triết Học và Khoa Học

Thứ ba, triết học truy nguyên vấn nạn, và đi tìm giải đáp một cách nguyên lý (thực dụng luận, phương pháp luận). Song để nhận ra được vấn nạn, cũng như để khám phá ra giải đáp hữu hiệu, triết học trước hết phải là một tri thức chính xác (exact), phổ quát (universal) và tất yếu (necessary). Nói cách khác, triết học phải là một môn khoa học tương tự như toán học. Nơi đây, vai trò của triết học bao gồm: (1) nhận thức, xắp xếp các dữ kiện (kinh nghiệm); (2) hệ thống, và (3) đưa ra giả thuyết (tri thức), để rồi (4) chứng minh xác thực tính, phổ quát tính và tất yếu tính của tri thức đó. Không cần phải nói, triết học cận đại (modern philosophy) được khởi xướng bởi những nhà khoa học - Bacon, Descartes là những nhà toán học, hay vật lý học - và gây ra một ảnh hưởng sâu rộng, đến độ gần như bá chủ võ đài triết học. Tính chất bá đạo đồng hóa triết học với triết học khoa học, tri thức với phương pháp khoa học được giới triết gia khoa học như Bertrand Russell, Alfred North Whitehead, Ludwig Wittgenstein, Kurt Gòdel phát triển dưới danh nghĩa của một nền triết học phân tích (analytic philosophy). Các triết gia tại các đại học thời danh ở Mỹ và Anh phát triển triết học phân tích cho đến cao độ với những bộ môn luận lý và triết học ngôn ngữ.

Nếu hiểu triết học như một nền khoa học chắc chắn, và trong mạch nguồn của triết học phân tích, triết đông bị gạt bỏ không được nhận là một nền triết học. Thực vậy, ngay cả những lối suy tư tương đối chặt chẽ của Công Tôn Long, hay trong luận lý của Nargajuna, hay của trường phái lý học của Vương Dương Minh, chúng ta cũng không thấy một phương thế khoa học như chúng tôi đã diễn tả ở đoạn trên. Ðây cũng có thể là một nguyên nhân giải thích sự lạc hậu trong lãnh vực khoa học của Trung Hoa và Ấn Ðộ. Song ngược lại, chúng ta cũng có thể nói, chính vì sự tiến bộ chậm chạp trong lãnh vực khoa học mà sau thời vàng son của Xuân Thu (722-481 B.C.), triết học đông phương đã không có chi đặc sắc. Song cho rằng đông phương không có khoa học là một lối nhìn hoàn toàn sai lầm, xuất phát từ sự hiểu sai hay hiểu khoa học một cách hạn hẹp.

Song, nếu triết học đồng nghĩa với khoa học; hoặc nếu triết học chỉ là con sen của khoa học, thì triết học tự đánh mất lý do hiện hữu của mình. Và bi thảm hơn, như chính các nhà khoa học đã từng cảnh cáo, không có triết học như một tấm gương phản ảnh, khoa học sẽ mù quáng rơi vào hố của tự diệt. Vậy thì, triết học giữ vai trò gì trong một thế giới khoa học ngày nay? Như chúng tôi đã nhắc phớt qua, triết học là một sự phản tỉnh về chính khoa học, về phương pháp của khoa học, về mục đích và ý nghĩa của nó. Và để xác định vai trò, ý nghĩa cũng như giá trị của khoa học, triết học bắt buộc phải thảo luận về lý do hiện hữu của khoa học, tức về chính thế giới cũng như những nhu cầu, vấn nạn... của con người. Chỉ trong mạch văn này mà những nhà khoa học vĩ đại như Newton, Leibmiz, (Henri) Poincaré, và Einstein đã có thể tự hào là triết gia.

2.5. Triết Học và Ngôn Ngữ

Ðể hiểu thế sinh, để nắm vững những vấn nạn, và để đánh giá trị, con người phải suy tư về cách biểu tả thế sinh, vấn nạn, giá trị; đó chính là lý do của sự hiện hữu của một nền triết học ngôn ngữ. Nói cách khác, để có thể phản tư, triết học cần phương tiện (phương thế) cũng như đối tượng để phản tư. Một trong những phương tiện đó, chính là ngôn ngữ. Thực thế, nếu không có ngôn ngữ, nếu không dựa vào thế sinh, triết học sẽ bất lực. Chính vì vậy, với Wittgenstein, triết học phải là một môn suy tư chắc chắn, đó chính là luận lý. Mà luận lý không thể tự hư vô, song được kiến cấu theo mô hình của ngôn ngữ. Nói tóm lại, để hiểu triết học, phải hiểu ngôn ngữ. Do vậy, ngôn ngữ chính là đối tượng của triết học. Nó đại biểu và đồng hóa với chính cái chủ thể đương tư duy. Cái nhìn của Wittgenstein được rất nhiều triết gia chấp nhận. Do đó, chúng ta có thể nói, triết học thế kỷ 20 đã hướng về ngôn ngữ, coi nó như là chìa khóa mở toang cánh cửa để phát hiện những bí mật huyền nhiệm của vũ trụ và con người. Song cũng chính vì tầm quan trọng của ngôn ngữ mà các triết gia ngôn ngữ học đi quá đà, cho rằng tất cả mọi vấn đề của triết học chỉ là những vấn đề của ngôn ngữ. Phải thực tâm mà nói, vai trò của ngôn ngữ rất quan trọng. Nó phản ảnh lối suy tư, hình thái, tâm linh cũng như cơ cấu của con người và xã hội một cách trung thực hơn. Một các gián tiếp, nó chứng minh rằng, lối suy tư dựa trên mô hình của khoa học tự nhiên không vững chãi. Và như thế, triết học ngôn ngữ có tham vọng thay thế triết học khoa học trong khoa học xã hội và nhân văn.

Trong triết đông, không phải chúng ta không để ý đến ngôn ngữ. Thuyết chính danh của Nho học, ngôn ngữ như là biểu tượng trong triết học Trương Tử, và ngay cả lối chơi chữ trong văn chương Việt đều là một "loại" triết học ngôn ngữ. Song phải thực tâm công nhận, các triết gia đông phương vẫn chưa chú trọng đến lãnh vực này cho đủ. Riêng tại Việt Nam gần đây, những tác phẩm về triết học ngôn ngữ vẫn còn qúa ít ỏi, có thể nói gần như vắng bóng.

2.6. Triết học và Ý nghĩa Cuộc Sống

Nếu triết học phải quan tâm đến ngôn ngữ, mà nếu ngôn ngữ cũng chỉ là một công cụ của nhân sinh, vậy thì tại sao không thể nói được, triết học là môn học về chính nhân sinh? Từ Khổng Tử, Lão Tử cho tới giới nho gia tại Việt Nam, triết học là môn học truy tầm ý nghĩa của nhân sinh, và hoàn tất lý tưởng đó. Khi Khổng Tử coi con người quân tử như "kỳ hành kỷ dã cung, kỳ sự thượng dã kính, kỳ dưỡng dân dã huệ, kỳ sử dân dã nghĩa." Khi những người theo ngài đều chấp nhận nhân nghĩa lễ trí tín như là những đức tính làm con người xứng đáng là con người, họ đã coi triết học là môn học về nhân sinh, về sự sống, và về giá trị của con người. Trong Việt triết, chủ thuyết nhân bản, cũng như khái niệm về ý nghĩa của cuộc sống càng được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Những triết gia quan trọng nhất, từ Nguyễn Trãi tới Nguyễn Công Trứ, từ Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông tới Nguyễn Du, từ thời Nguyên Nho tới các nhà nho gần đây như Cao Bá Quát... tất cả đều chú trọng đến vấn đề nhân sinh, ý nghĩa cuộc đời và cách sống làm người. Trong triết học Tây phương, không phải họ không chú ý tới ý nghĩa cuộc đời, song thường ý nghĩa cuộc đời bị gắn liền với những lý tưởng như chân, thiện, mỹ hay thánh. Socrates trọng chân, trong khi Aristotle trọng cả chân, thiện lẫn mỹ. Sau thời thuyết Tân Plato, và bị ảnh hưởng của Kitô giáo, người ta coi thánh như cội nguồn của chân, thiện, mỹ. Lối nhìn trên rất đúng, song lại quá lý tưởng cho đến độ thiếu thực tế, và do đó không thể thực hiện. Chúng ta phải đợi đến thời kỳ Phục Hưng (Renaissance), phần nào giá trị của con người được định lại theo chính cuộc sống của họ. Khi thi hào Alghieri Dante cho nhân vật chính của ông chọn lựa con người, từ chối thế giới thần linh, cả thiên đàng lẫn hỏa ngục; khi những nhà nghệ sỹ giám nói lên cái đẹp của thân xác, của thế giới cảm quan... họ đã làm một cuộc cách mạng bắt chúng ta phải suy tư ý nghĩa của cuộc sống không theo bảng giá trị của chân, thiện, thánh, song theo mỹ cảm. Lẽ tất nhiên, một lối triết học như thế đã gây ra một nền triết học nhân sinh, mà con đẻ của nó, triết học hiện sinh (existentialism) đã đi quá xa. Một khi những người như Jean-Paul Sartre, Albert Camus... chỉ nhìn triết học theo ý nghĩa của cuộc sống hiện thời, hiện thế; và một khi họ từ khước tất cả mọi lý tưởng cao đẹp, thì cuộc sống biến thành một hiện sinh vô nghĩa. Triết học biến thành một triết học của phi lý (camus), của vô nghĩa (Sartre), của một bi hài kịch (Ortega y Gasset). Song nếu coi ý nghĩa cuộc đời như là hữu thể tự thân (Heidegger), hay như là Ðấng Siêu Việt (Karl Jaspers), hay là một huyền nhiệm (Mystère de l'être theo Gabriel Marcel), triết học hiện sinh chỉ lập lại qua ngôn ngữ hiện đại những luận đề của Chân, Thiện, Mỹ và Thánh mà Soren Kierkegaard đã tuyệt đối hóa, hay Friedrich Nietzsche đã hư vô hóa.

2.7. Triết học, Chân Lý và Luận Lý

Một trọng điểm khác mà triết học luôn đeo đuổi, đó là câu hỏi về chân lý: chân lý là gì? Làm thế nào để chứng minh chân lý? Làm sao để có được chân lý? và các câu hỏi tương tự. Triết học Tây phương, từ Socrates và nhất là sau Descartes và Kant, gần như bỏ quá nhiều thì giờ và nhân lực để phát triển các phương thế và phương pháp để đạt, để chứng minh, và để phát triển chân lý. Luận lý (logic) là một trong những phương thế được chú trọng đến nhiều nhất. Từ biện chứng trong Plato, tới luận lý hình thức (tam đoạn luận) của Aristotle. Từ những phát triển về những quy luật của luận lý hình thức trong triết học của Ockham và Duns Scotus cho tới Descartes, và từ Descartes cho tới nay, chúng ta thấy luận lý tiến bộ rất xa. Song sự tiến bộ này nhờ vào sự khám phá ra bản chất của luận lý chính là toán học. Từ đây, các kỹ thuật và các phương pháp lần lượt được phát hiện, hoàn toàn dựa theo toán học. Chúng ta phải đợi tới thời Russell và nhất là Wittgenstein, mới thấy một quan niệm mới xuất hiện. Ðó là sự việc Russell đảo lộn quan niệm của Descartes, coi luận lý mới là nền tảng của toán học. Wittgenstein đi xa hơn nữa, cho ngôn ngữ mới chính là nền tảng của luận lý và toán học. Nói cách khác, để chứng minh chân lý, chúng ta phải bắt đầu từ ngôn ngữ chứ không phải toán học hay khoa học tự nhiên. Vào năm 1931 Kurt Gòdel làm một cuộc cách mạng cực đoan hơn nữa. Ông chứng minh toán học, và luận lý không phải là tuyệt đối. Bất cứ một mệnh đề toán học nào, cho dù vững đủ nhất, cũng không thể đưa ra một chân lý toàn vẹn. Sau Gòdel, các nhà toán học và luận lý học phải chấp nhận là phương pháp định lý (axiomatic method) tự nó đã có những hạn chế nội tại và liên hoàn, mặc dù những giới hạn này có thể chuyển biến vào trong các hệ thống khác. Như vậy, để chứng minh chân lý, con người phải làm một cuộc cách mạng kiểu Copernig, đảo ngược lối nhìn về chân lý: chân lý có phải đồng nghĩa với duy nhất, độc nhất, đồng tính, đồng thể hay không? Hay là chân lý cũng vô định và vô hạn (apeiron) như Anaximander (610-546 B.C.) từng nhận xét? Hay là chân lý đúng là "vô thường đạo" theo quan niệm của Lão Tử?

2.8. Triết học và Lịch Sử

Theo Hegel, triết học còn nhắm vào một mục đích xa hơn, và cao quý hơn. Ðó là, giống như thiên văn và vật lý, triết học phải mở toang cánh cửa huyền bí của vũ trụ và nhân linh để "mặc khải" cho con người. Giống như Newton, người đã từng xác định được luật của trái đất, Hegel có tham vọng muốn khám phá ra cái định luật của con người, mà theo đó con người phát hiện ra sao, phát triển như thế nào, và làm thế nào đạt tới cùng đích. Hegel khám phá ra một đinh luật, mà triết gia vĩ đại này gọi là cái luật của tinh thần từng biểu hiện trong thế giới hiện tượng. Nói cách khác, triết học như là một luận lý của lịch sử nhân loại giúp chúng ta phát hiện tinh thần tuyệt đối. Bản thể của triết học chính là lý tính và là động lực, trong khi tinh thần tuyệt đối mới là cùng đích. Một lối lịch sử duy linh như vậy, lẽ tất nhiên không giải thích được những dữ kiện cụ thể và thế giới thực tiễn của vạn vật và con người. Charles Darwin chứng minh ngược lại, lịch sử của con người không phải là duy linh sử, và cái luận lý giải thích sự tiến hóa của con người không theo nguyên lý của lý tính, song qua sự chọn lựa - nhiều khi bất ngờ, không theo một luật lệ nào (selection by accident,) - và bằng phương thế đấu tranh để sống (struggle for life). Tương tự Marx cũng nhận thấy Hegel đi lộn đường. Hay nói cho rõ hơn, Hegel đảo lộn cái luận lý, và ngó gà ra quạ, nhận đinh sai lầm về bản chất của lịch sử: bản chất của lịch sử không phải là lý tính, song chính là cái động lực làm con người sinh tồn và phát triển, đó chính là lao động. Song tuy cho rằng Hegel đảo điên trật tự, Marx vẫn chấp nhận triết học lịch sử của Hegel. Ðối với nhà đại học giả Marx, lịch sử phải tiến về một cùng đích, đó là một xã hội thực tế song tuyệt đối, và cái động tính chính là lao động. Luận lý của lịch sử, giống như Hegel, là một quá trình biện chứng. Ðưa ra ba người đại biểu, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến một điều, đó là triết học có thể nói lên được lịch sử của con người, và ngược lại, trong bất cứ nền lịch sử nào của con người cũng có một hay nhiều nền triết học. Như vậy, chúng ta có thể quả quyết mà không sợ sai, đó là trong lịch sử của Việt tộc, của Việt Nam, chắc hẳn phải có những nguyên lý, nguyên tắc (hay đinh luật), trật tự, lý tưởng, cùng đích... giúp chúng ta sống còn trong cuộc đấu tranh hàng ngàn năm, và giúp chúng ta tổ chức cũng như phát triển. Vậy thì, chúng ta cần phải đào sâu vào trong lịch sử để tìm ra những luật, trật tự, nguyên lý, cùng đích chung của nguời Việt và nước Việt. Nói như Hegel, chúng ta phải khám phá ra tinh thần Việt (Việt linh), ra lối suy tư, lối sống, lối hành động (Việt lý)... trong Việt sử, Việt ngữ, Việt hóa, Việt văn...

2.9. Triết Học và Xã Hội

Một số triết gia có lẽ quá ngây thơ, cho rằng triết học chỉ là những suy tư trừu tượng, khó hiểu. Và để chứng minh mình là triết gia, họ phải nặn óc viết ra những câu văn mà không ai hiểu. Hình như triết học hoàn toàn tách biệt xã hội, con người và cả với thế giới mà triết gia đương sống. Một lối nhìn như vậy về triết học hoàn toàn sai lầm và tai hại. Thực ra, bất cứ nền triết học nào, tự bản chất, đều là triết lý xã hội. Nho đạo thực ra là những suy tư về xã hội, và những nguyên tắc đạo lý nhắm giải quyết những vấn nạn của con người, đặc biệt những vấn nạn thời Xuân Thu. Khổng Tử không thích trừu tượng, bởi lẽ ngài nhận ra sự cấp bách của vấn đề con người xã hội. Thế nên sự việc ngài chú trọng tới giáo dục, không phải vì một lý do nào khác ngoài việc giải quyết vấn nạn nhân sinh. Lẽ tất nhiên, ngày hôm nay, chúng ta không thể chối bỏ được sự kiện là, triết học nói chung đều là triết lý xã hội, nhất là sau thời của Rousseau và Montesquieu. Với ảnh hưởng của Marx, bất cứ triết học nào tách biệt khỏi con người xã hội chỉ là một nền triết học "tư biện," "tư sản" và "ý hệ."

Hoặc là chúng ta không hẳn đồng ý với nhà bác học cực đoan này. Song một điểm mà chúng ta bắt buộc phải chia sẻ với Marx, đó là nếu linh hồn của triết học là con người siêu việt, thì yếu tính của triết học phải là con người xã hội. Hiểu theo nghĩa này, chúng ta trở lại Việt triết. Chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết mang tích cách tư biện thì ít song xã hội tính thì nhiều. Lý do rất dễ hiểu, đó là lịch sử của cuộc chiến đấu sống còn; và phương thế tồn tại không thể ỷ lai vào vũ lực như những người xâm lăng từ phương Bắc, hay phương Tây, song vào thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Tư tưởng của Trần Hưng Ðạo, của Nguyễn Trãi và cả của Nguyễn Huệ đều tập trung vào mục đích sinh tồn, và phương thế hay chiến lược của các ngài đều dựa theo nguyên lý thiên thời địa lợi nhân hòa này. Tương tự, những nền triết học dân gian thấy trong phong tục, tập quán từ phong thủy, địa lý, tới y học và kiến trúc cũng dựa trên nguyên lý thiên thời địa lợi và nhân hòa này. Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là, nền triết lý tam tài của người Việt, trước hết, là một nền triết học xã hội, và sau đó mới là một nền siêu hình. Lối suy tư này đi ngược lại với kiểu suy tư của truyền thống Hy-La và Tây phương hiện đại.

2.10. Triết Học, Văn Hóa, Nghệ Thuật

Chúng ta cũng biết là triết học không thể tách biệt khỏi văn hóa, và nhất là nghệ thuật. Không phải vô cớ mà Kant muốn xây dựng một nền triết học thẩm mỹ. Plato cũng không phải không có lý khi triết gia cho cảnh vực cao nhất của tư biện là cảnh vực của thẩm mỹ (kalos). Hegel xác định vai trò của thẩm mỹ như là một sự biểu hiện của lý tính. Lý do mà các nhà đại triết gia này chú ý tới nghệ thuật và văn hóa, chính bởi vì nghệ thuật tự nó là một hành vi sáng tạo. Nói cách khác, nghệ thuật là một hành động triết học, truy nguyên chân lý, và sáng tạo thế giới. Song mặc dù nghệ thuật và văn hóa luôn được nhắc tới, chúng chỉ được coi như một bộ môn triết học vào thế kỷ 19, đặc biệt trong tác phẩm của Wilhelm Dilthey. Tuy vậy, các triết gia văn hóa vẫn chưa hẳn chú trọng đến các nền văn hóa khác. Mà nếu có để ý đến, họ vẫn quá tin một cách mù quáng vào nền văn hóa Tây phương. Chỉ có một số rất ít người nhận ra sự mù quáng vào văn hóa Tây phương này mà thôi. Oswald Spengler chắc hẳn không hoàn toàn đúng khi ông tiên đoán sự suy sụp của nền văn hóa Tây phương, song lối nhìn của ông đã làm thức tỉnh các nhà học giả Á châu, và khiến người Tây phương chú ý tới các nền văn hóa khác. Vào những năm gần đây, khi những con rồng Á châu trỗi dậy, người ta càng chú trọng nền văn hóa Á châu. Thế nên, Fukujama, một học giả Nhật tại Harvard, tuy có lẽ chỉ lập lại cùng một luận điệu như Spengler, nhưng đã gây được một tiếng vang đáng kể. Thực ra, không phải Spengler, nhưng là các nhà nhân chủng và khảo cổ học có lẽ có công hơn cả khi họ khám phá ra rằng những nền văn hóa mà người Âu cho là man di mọi rợ, thực ra chẳng có man dã hay nguyên sơ. Lối suy tư của họ cũng lý luận (logical) không kém chúng ta. Lối suy tư và tổ chức của họ rất chính xác và chắc chắn, rập theo một mẫu giống như toán học; ngôn ngữ của họ theo một cấu kết rất có lý; và văn hóa của họ cao sang. Nói tóm lại, văn hóa Á châu cũng như các nền văn hóa ngoài Âu châu đã phục hồi phần nào giá trị mà họ phải có.

Lẽ tất nhiên, chúng tôi không đồng ý với thái độ kênh kiệu của Tây phương, song cũng không thể chia sẻ sự bi quan của họ về chính văn hóa của mình. Bởi lẽ, văn hóa không thể tách biệt khỏi thế sinh. Văn hóa là kết tinh của sức sống, lối sống, tinh thần sống... của tộc, của giống, của nòi. Nếu hiểu như vậy, triết Ðông có thể nói mà không sợ bị cười, là một nền triết học văn hóa. Nó nói lên sức sống, đạo sống, và, đạo dưỡng sinh, phát sinh và trường sinh. Trong nền thẩm mỹ của Ðạo học chúng ta thấy nghệ thuật sáng tạo được coi như là một nền minh triết. Nó biểu tượng cho văn hóa phát sinh và trường sinh. Với Khổng Tử, ngài chú trọng đến lối sống, đạo sống. Nền văn hóa Nho này biểu tả một quá trình của con người đương sống, tìm cách sống và giữ gìn sự sống. Ðó là văn hóa xây dựng trên đạo nhân. Văn hóa Việt bao gồm cả Nho đạo, Ðạo học và Phật đạo. Vậy thì Việt triết là một nền triết học bao gồm các đạo trên, cũng như những đạo cá biệt của mình. Nó được diễn đạt và phát hiện qua các nền đạo giáo này và những lối sống đặc thù khác của dân Việt.

2.11. Khi Triết Học Làm Cách Mạng

Nếu Socrates đã từng chết để bảo vệ chân lý; nếu Plato đã từng bị bắt làm nô lệ chỉ vì ông muốn hoàn tất lý tưởng "cộng hòa"; nếu triết học của Aristotle đã từng ảnh hưởng Alexander Ðại Ðế trong giấc mộng đế quốc, thì chúng ta phải nói, triết học luôn gắn liền với phương thế trị quốc bình thiên hạ. Nếu Khổng Tử đề nghị tu thân, thì Tuân Tử lại đề nghị kiêm ái như là một phương thế để trị dân. Nếu Hàn Phi ca tụng luật pháp thì Mạnh Tử lại đề nghị thân dân. Song nói một cách chung, các lý thuyết triết học của Ðông và Tây có một đôi chút khác biệt: đó là, triết đông chú trọng đến hành chánh, bảo vệ và hoàn thiện con người và xã hội, song triết Tây lại chú trọng đến vai trò phê bình, cách mạng và tiên tri. Chính vì vậy mà các nền triết học Ðông phương dễ biến thành ý hệ, và các triết gia của họ thường là những người nắm quyền, nhất là từ thời Tống trở về sau. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nói đến vai trò tiên tri, và cách mạng của triết học. Lẽ tất nhiên, chúng tôi không hoàn toàn phủ nhận công năng của triết học như là một công cụ hành chánh, điều hành, giữ trật tự. Song chúng tôi nhận định rằng, nếu chỉ có như vậy, triết học sẽ mất lý do tồn tại, và biến thành một nền ý hệ, hay một hệ thống pháp luật và đạo đức. Sự khác biệt giữa triết học và triết lý thực hành nằm ở điểm triết học luôn phản tỉnh về chính mình, về thế giới, về bất cứ một hệ thống, kết cấu hay cơ cấu nào... trong khi triết lý thực hành chỉ chú trọng đến khía cạnh thực dụng. Vậy thì, bất cứ một nền triết học thuần túy nào cũng phải giữ vai trò tiên tri, và cách mạng. Ðó là một triết học đi trước dẫn đường, chứ không phải một ý hệ, tức một triết lý đi sau nhắm giải thích, và củng cố quyền lực. Ðể được như vậy, theo Marx, triết học phải có hai yếu tố: triết học là một sự phê bình liên tục tình trạng hiện tại phi lý, thiếu thực tế, sai lầm, vô hiệu quả, vân vân; triết học cũng là một sự đòi buộc cải đổi xã hội một cách toàn diện.

Trong Việt triết, tuy hầu như tất cả các tư tưởng đều vòng quanh hai công năng: bảo vệ dân tộc, và phát huy ý nghĩa của cuộc sống; chúng ta hầu như không thấy một cách rõ rệt một nền triết học gọi là cách mạng. Mặc dù trong tư tưởng của Cao Bá Quát, Nguyễn Trường Tộ, chúng ta nhận thấy khá nhiều phê bình, và đề nghị đổi mới, song triết học của họ không mang tính chất tiên tri hay phê phạm theo đúng nghĩa. Ngay cả những phê bình của những nhà Tây học như nhóm Tự Lực Văn Ðoàn cũng chưa nói lên được tính chất tiên tri và cách mạng của triết học. Họ chỉ dựa vào một bảng giá trị (tây phương), để phê bình bảng giá trị cũ, nhưng không thể đưa ra nguyên lý hướng dẫn phê bình, cải tổ xã hội hay phát triển tri thức. Ngược lại, họ mù quáng chạy theo những bảng giá trị mới, hoàn toàn ngoại lai. Một thái độ như vậy tự biểu lộ sự bất lực của họ trong suy tư, và như thế, đi ngược lại với bản chất của triết học. Nó nói lên thái độ ấu trĩ của nền triết học bị Voltaire, Rousseau, Herder, Lessing, Mendessohn từng phê bình.

2.12. Khi Triết Học Phục Vụ: Công Cụ Tính

Những triết gia phái thực dụng (pragmatism) cho rằng, triết học chỉ có giá trị, nếu nó phát sinh ra giá trị thực dụng. Chúng tôi không hẳn phản đối, song cần phải minh định nơi đây về công năng của triết học. Trong đoạn trên, chúng tôi cố ý phân biệt triết học thuần túy ra khỏi triết lý áp dụng (applied philosophy). Nơi đây, chúng tôi xin được nói thêm. Triết học thuần túy tự nó đã là mục đích của nghiên cứu. Nó không thể tách rời khỏi sự khôn ngoan, bởi vì bản thể của triết học chính là sự khôn ngoan. Ngược lại, triết lý áp dụng mang thêm tính chất công cụ. Nó được chú ý nhờ tính chất thực dụng của mình. Nó được quý trọng hay bị bỏ rơi cũng tùy theo kết quả của tính chất công cụ mà thôi. Hiểu theo nghĩa này, nền triết học hiện đại thực ra chỉ là các nền triết lý áp dụng. Các triết gia dùng triết học để hiểu con người, xã hội. Các triết gia phát minh các phương pháp triết học để chứng minh chân lý; để xây dựng một quan niệm công bằng; để không sai lầm khi suy tư, khi tranh luận... Nói tóm lại, triết học bị hạ cấp xuống thành phương pháp luận, thành môn luận lý (logic), thành biện chứng pháp. Những người có công nhất với sự phát triển công cụ tính của triết lý lẽ tất nhiên không có ai hơn Descartes và Locke. Hai ông đã đưa công cụ tính lên hàng triết học; hay nói cách khác, hai ông đã hạ cấp siêu hình học xuống hàng tri thức luận, và tri thức luận lại bị giản lược vào công cụ tính, tức phương pháp luận.

Thực vậy, triết học ngày nay không còn phân biệt và cũng không được phép phân biệt khỏi triết lý thực hành. Bởi vì bất cứ một tri thức (savoir), hay nhận thức nào (connaissance) cũng bắt buộc phải được tái dựng (reconstructed) trên nền tảng của thế sinh. Tách rời khỏi thế sinh, triết học, hay tri thức thuần nhất sẽ tự đánh mất cái giá trị hiện hữu của nó. Song không phải vì thế mà chúng ta có quyền giản lược triết học vào trong công cụ tính của nó. Bởi lẽ, như một công cụ tính, triết học không còn là mục đích, song chỉ là phương thế. Và như là một phương thế, hay thủ đoạn, triết học tự đánh mất chính tư duy; mà tư duy mới chính là bản thể của triết học. Ðây là một lý do mà Heidegger đã phê bình cả hai nền triết học tư biện (speculative) từ Plato cho tới Nietzsche và ý hệ kỹ khoa một cách dữ dội, khi ông đổ tội hai nền triết học này đã rơi vào cái hố thẳm của bất tư, đánh mất khả năng suy nghĩ. Sự bất lực càng rõ ràng hơn khi triết học tự đồng hóa mình với công cụ tính. Chúng tôi không quá bi quan như ông. Bởi lẽ, một nền triết học thuần túy không thể có, y hệt như một nền tri thức thuần túy không thể hiện hữu. Triết học và triết lý gắn chặt với nhau. Nếu triết học đòi tự phản tỉnh, thì triết lý là một phản tỉnh về triết học trong thế sinh, trong xã hội con người, trong sinh hoạt, trong tương quan... của con người. Ðể phản tỉnh, để nhận thức, để phê phạm, để đánh giá trị, triết học bắt buộc phải dùng chính nguyên lý triết học, tức chính sự khôn ngoan. Vậy thì, chúng ta không thể chối bỏ công cụ tính của triết học được. Song chúng ta cũng không được phép coi công cụ tính như là triết học trong toàn thể tính của nó.

2.13. Triết Học và Tôn Giáo

Sau cùng, triết học không phải là một tri thức tuyệt đối, càng không phải là Ðấng Tuyệt Ðối. Nói theo Karl Jaspers, triết học cũng là một sự thao thức về chính định mệnh, về tuyệt đối, về hư vô. Song triết học tôn giáo không phải là tôn giáo, bởi lẽ chân lý trong triết học có thể chứng minh và thực nghiệm, song trong tôn giáo, chỉ có thể cảm nghiệm. Bất cứ chứng minh nào về huyền nhiệm, về thế giới thần linh, về cảm nghiệm tôn giáo cũng không thể phổ quát hóa. Nếu áp dụng phương pháp khoa học, hay luận lý triết học vào tôn giáo, chúng ta rất dễ dàng thất vọng. Song tuy không thể chứng minh theo khoa học, chúng ta cũng không thể gạt bỏ được tôn giáo. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin nhấn mạnh một điểm, đó là tuy tôn giáo không phải là triết học, song le trong bất cứ tôn giáo nào cũng có những triết lý, hay đạo lý. Chính những triết lý, hay đạo lý này là trọng tâm của triết học tôn giáo. Vậy thì, chúng ta có thể nói là triết học tôn giáo là một sự truy nguyên đạo lý bằng phương pháp triết học. Sự tương quan giữa triết học và tôn giáo giống như sự tương quan giữa triết học và khoa học. Triết học là một phương thế làm chúng ta phát hiện ý nghĩa của tôn giáo một cách minh bạch hiển nhiên. Hiểu theo nghĩa này, triết học tôn giáo là một môn triết học phổ quát và quan trọng của Ðông phương, và của Việt Nam. Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là Việt triết tự bản chất là một môn triết học tôn giáo, tông giáo và ý hệ. Chính vì vậy mà nhiệm vụ của chúng ta là dùng lối suy tư, phê bình và phương pháp triết học để làm tôn giáo càng sáng tỏ, hay càng dễ hiểu, càng có hiệu quả hơn và nhất là để chúng ta có thể nhận ra sự khác biệt giữa nền tôn giáo chân thật, và tôn giáo ý hệ. Nơi đây, chúng ta cần phải giải thích qua về tính chất của tôn giáo Việt. Theo quan điểm riêng tư của chúng tôi, tôn giáo Việt bao gồm ba đặc tính: (1) đó là một tông giáo; (2) đó là một đạo lý (luân lý và đạo đức); và (3) đó là một ý hệ. Là một tông giáo, tôn giáo Việt được xây trên cái đạo (giáo huấn) của tổ tông nối lại cho con cháu bao gồm (a) giữ gìn và phát triển dòng giống, (b) giữ gìn quy tắc, gia phả để "tề gia", giữ đạo cương thường, và (3) niềm tin vào sự hiện diện trong tinh anh của tổ tiên. Do đó, cúng bái tổ tiên, giỗ ông bà, cha mẹ hay trọng ruột thịt (một giọt máu đào hơn ao nước lã) nói lên cái đạo tổ tông này. Là một đạo lý, tôn giáo Việt là một hệ thống của luân lý và đạo đức gia đình. Giử lề giữ nếp, hiếu cha thảo mẹ, kính anh nhường em... là những quy tắc của tôn giáo Việt. Là một ý hệ, tôn giáo Việt tự đồng hóa với tư tưởng, lối sống, nền đạo đức, và tổ chức chính trị của đất nước và nhà nước, hay quốc gia, tức nước và nhà. Thế nên tôn thờ tổ Hùng Vương, cúng bái Thánh Gióng, thờ lạy Hai Bà Trưng, hoặc tôn vinh vị anh hùng cứu nước Trần Hưng Ðạo lên bậc Thánh nhân, kính trọng liệt sỹ, vân vân, tất cả nói lên một nền ý hệ, tức chủ nghĩa ái quốc với cái bảng giá trị của nó.



Tạm Kết

Trong chương này, chúng tôi đã trình bày triết học không theo một khuôn mẫu cố định, cũng không hề đưa ra một định nghĩa nào về triết học. Như độc giả đã nhận ra, chương này chỉ có một mục đích, đó là chứng minh một cách gián tiếp khả thể của một nền Việt triết. Chúng tôi áp dụng chiến thuật vừa phê bình, vừa xác định. Thứ nhất, qua việc phê bình những sai lầm về triết học, chúng tôi muốn nói đến sự việc triết học không bị hạn hẹp vào một lối nhìn, một cách suy tư, hay một cuộc sống cố định. Và như thế, cái nhãn quan hạn hẹp bản vị, ý hệ cũng như tâm lý tự cao tự đại thiếu thẩm quyền, thiếu lý do để gạt bỏ những nền triết học khác với quan điểm của họ. Thứ tới, qua việc xác định các chiều hướng triết học, chúng ta có thể nhận ra chỗ đứng, cũng như khuynh hướng của Việt triết. Nếu triết học không tự hạn hẹp vào bất cứ một lãnh vực nào; nếu sự khôn ngoan luôn luôn biến hóa, và biểu hiện trong tất cả mọi sinh họat của nhân sinh, thì bất cứ một nền triết học nào cũng là những suy tư, biểu hiện, hay hoàn thành sự khôn ngoan ấy. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết là Việt triết là sự biểu hiện, sự hoàn thành và sự hiện diện của tính khôn ngoan của người Việt. Nói một cách chung, Việt triết là một nền triết học nhân sinh do người Việt, cho người Việt và qua người Việt. Trong chương sau, chúng tôi sẽ tiến thêm một bước, phân tích bản chất cũng như đặc tính của Việt triết. Qua cách này, chúng ta có thể chứng minh một cách khách quan sự hiện hữu của một nền Việt triết.



Tân Trúc, Ðài Loan, Tết Canh Thìn 2000
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet3.htm

.
 
 


Tiền ngôn


Trong chương trước, chúng tôi đã bàn về những chiều hướng của triết học hiện đại. Qua cách trình bày về ý nghĩa của triết học, cũng như qua sự phê bình những lỗi lầm căn bản mà giới trí thức từng vấp phạm, chúng ta đã xác quyết một cách gián tiếp nền Việt triết. Chương này trình bày bản chất, cũng như những đặc tính của Việt triết theo một lối nhìn khoa học, nhắm xác định một cách trực tiếp sự hiện hữu của nó. Thế nên, độc giả sẽ nhận ra là trọng tâm của chương sách không phải là một trình bày (exposition) hay diễn tả (description) song là chứng minh (proof) nền Việt triết. Ðể có thể thuyết phục giới triết học và khoa học, tác giả sẽ theo một hệ thống luận lý khoa học: trước hết xác định ý nghĩa cũng như đặc tính của một nền tri thức khoa học; sau đó phân tích bản chất cũng như đặc tính của Việt triết để xem chúng có phù hợp với một nền tri thức khoa học hay không. Từ đây, tác giả sẽ xác định vị trí của Việt triết theo hệ thống của tri thức khoa học. Theo lược đồ này, chương này gồm ba phần chính: (1) phần thứ nhất bàn về ý nghĩa cũng như hệ thống của tri thức khoa học; (2) phần thứ hai phân tích bản thể và tính chất của Việt triết; và (3) phần cuối cùng xác định vị trí của Việt triết theo hệ thống cũng như phương pháp của kiến thức.

1. Tri Thức, Khoa Học và Tri Thức Khoa Học


Như đã từng bàn một cách tổng quát về ý nghĩa của tri thức khoa học rải rắc đó đây, chúng tôi hiểu tri thức (savoir) khác với kiến thức (connaissance), và tri thức không hoàn toàn đồng nghĩa với tri thức khoa học (scientific knowledge, le savoir scientifique). Trong đoạn này, chúng tôi xin phép được đi sâu hơn vào vấn đề, một phần để vạch ra một số hiểu lầm về khoa học, và một phần khác để làm một tiền đề chứng thực sự hiện hữu của Việt triết.


1.1. Kiến Thức và Tri Thức


Tự thời Hy Lạp, tri thức (episteme) biểu tả một năng lực của nhận thức (faculty of knowledge). Nó không phải, và không thể đồng nghĩa với kiến thức, tức một tri thức đã thành hình, có tính cách cá biệt, thường bị hạn hẹp và lệ thuộc vào điều kiện của không gian và thời gian. Thế nên tự Plato, chúng ta đã thấy có hai loại tri thức, một loại thuộc thế giới hiện tượng, và một loại khác thuộc thế giới chân thật và vĩnh cửu, đó là thế giới lý hình (the world of ideas). Aristotle phân biệt ra thành ba loại tri thức: tri thức thuần túy (pure science), tri thức thực hành (practical science) và kiến thức (empirical, factual science). Tới thời hiện đại, Kant đồng nghĩa tri thức với khả năng tư duy theo lý trí. Ðối với triết gia người Phổ này, tri thức thuần túy là tri năng (Vermògen, faculty of knowledge) dựa trên quy luật của lý trí thuần túy, trong khi tri thức thực hành là sự việc áp dụng tri thức thuần túy vào những phán đoán đạo đức, hay nói cách chung, thực hành.


Nơi đây, chúng tôi xin đi sâu vào lý do phân biệt giữa tri thức thuần túy, sự tương quan của nó với lý trí, và lý do tại sao nó đại biểu cho một loại tri thức mà chúng ta gọi là tri thức khoa học.


Vậy thì tri thức thuần túy là gì? Thực ra đó là một loại tri thức bao gồm hai đặc tính: phổ quát (universal) và tất yếu (necessary). Thứ nhất, nó không lệ thuộc vào bất cứ yếu tố nội tại hay điều kiện ngoại tại. Nói cách khác, nó không bị lệ thuộc vào hai yếu tố của thời gian và không gian. Thí dụ, một tri thức như "con người là một sinh vật phải chết," hay "thân thể bao gồm tất cả mọi bộ phận thuộc thân thể," hay "độc thân là người ở một mình," vân vân. Một loại tri thức như thế có tính cách phổ quát (universal), tự nó đã đủ (self-sufficient). Chúng ta có thể thêm các yếu tính khác vào mệnh đề trên, song chúng ta không thể cắt bớt từ mệnh đề này bất cứ một yếu tính nào. Thêm vào, mệnh đề chính cũng không thay đổi chi. Thí dụ "độc thân là người không có gia đình, không con không cái không vợ không chồng, chưa (không) lấy vợ (chồng)..." Tất cả những câu thêm vào không thay đổi bản chất của "độc thân là người ở một mình." Ngược lại, nếu cắt bớt bất cứ một câu hay chữ nào, mệnh đề sẽ sụp đổ. Thí dụ chúng ta không thể nói "độc thân là người," hay "cái bàn ở độc thân." Bởi vì một câu nói như vậy đúng là ngớ ngẩn hay vô nghĩa. Nói theo ngôn ngữ của luận lý, một tri thức tự đủ, hay một tri thức phổ quát là một tri thức xây trên mệnh đề phân tích (analytic proposition). Ðó là một mệnh đề mà tất cả mọi đặc tính của nó đã nằm sẵn trong tiền đề. Thứ hai, tri thức phổ quát có thể áp dụng vào các đối tượng khác nhau, trong bất cứ xã hội hay môi trường nào, song đều nói lên cùng một đặc tính. Ðó là tính chất tất yếu (necessary) của tri thức thuần túy. Nói cách khác, cho dù áp dụng thế nào, cách chi, vào đâu thì mệnh đề vẫn giữ nguyên bản chất của nó mà không thể thay đổi. Thí dụ "con người là một sinh vật phải chết." Chúng ta có thể thay đổi con người thành người Tầu, người Việt, người Mỹ, người Tây; chúng ta cũng có thể nói người Việt hồi xưa, người Việt trong tương lai, người Việt hiện nay; chúng cũng có thể thay đổi, người Việt tại Hà Nội, Sài Gòn, tại Mỹ, tại Pháp... Song cho dù thay đổi thế nào, vẫn không thể đánh mất cái bản chất của con người là phải chết. Nói tóm lại, một tri thức thuần túy phải mang hai đặc tính của phổ quát (universal) và tất yếu (necessary). Một tri thức như vậy có thể thấy một cách hiển nhiên trong các mệnh đề toán học, và sau thời Newton, trong các phương trình vật lý. Thí dụ, phương trình 1 = 1 hay công thức f = m luôn luôn đúng trong thế giới hình học của Euclides và thế giới cơ khí của Newton. Nó vượt khỏi thời gian và không gian một chiều.


Chính vì vậy, mà các triết gia và toán học gia nhận định rằng, bất cứ một tri thức thuần túy nào, cũng phải là một tri thức khoa học; mà tri thức khoa học phải là một tri thức có hai đặc tính phổ quát và tất yếu. Tri thức này được thực chứng bằng các nguyên lý như nguyên lý đồng nhất (principle of identity) và không mâu thuẫn (principle of non-contradiction). Một tri thức không đồng nhất, hay mâu thuẫn không thể có phổ quát tính và tất yếu tính, và lẽ tất nhiên không phải là tri thức khoa học. Chúng ta không cần phải lập lại nơi đây là nguyên lý đồng nhất này cũng là nền tảng của vật lý, như thấy trong công thức về sự cân bằng giữa lực và vật thể f = m, và lẽ dĩ nhiên của toán học như (1 = 1), hay (n + 0 = 0 + n), hay (+ n - n = - n + n = 0) vân vân.


1.2. Tri Thức Khoa Học


Một tri thức phổ quát và tất yếu như thế được người Hy lạp gọi là episteme, và dịch sang La ngữ là scientia. Người Nhật dịch sang Nhật ngữ là khoa học, và được người Tầu chấp nhận. Bị ảnh hưởng của Hán ngữ, người Việt chúng ta hiểu khoa học theo lối giải thích của người Tầu, cho rằng chỉ có những tri thức của khoa học tự nhiên như toán học, vật lý học mới đúng là khoa học.


Sự hiểu khoa học theo nghĩa hẹp như trên không hoàn toàn sai, song chắc hẳn không chỉnh. Bởi lẽ, nếu từ lịch sử biến hóa của ngôn ngữ, quan niệm và lối sống, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra là một quan niệm về khoa học theo nghĩa hẹp như trên chỉ mới phát xuất từ thời cận đại mà thôi. Thế nên, như chúng tôi đã nhắc tới sự lẫn lộn giữa tri thức và nhận thức hay kiến thức, nơi đây cũng cần phải nhắc sơ qua sự nhầm lẫn giữa tri thức và khoa học, nhất là sự đồng nghĩa khoa học với cái học của một loại tri thức cá biệt nào đó tức học khoa (khoa học theo nghĩa hiện đại.) Thứ nhất, nếu theo lịch sử diễn biến của ngữ căn, khoa học đồng nghĩa với tri thức. Như chúng tôi đã trình bày trong đoạn trên, khoa học là một tri thức phổ quát và tất yếu. Chỉ từ thời triết học "tân tiến" (modernus), mà chúng ta còn gọi là triết học "hiện đại" (modern philosophy) hay cận đại (theo thứ tự thời gian,) khoa học mới tách rời và được hiểu như là một môn tri thức hợp với một phương pháp cố định, hay đồng nhất với một học khoa. Trên một khía cạnh nào đó, Bacon coi science như là một tri thức được xây dựng trên phương thế thí nghiệm hay trắc nghiệm. Nói cách khác, đối với Bacon, tri thức là khoa học thí nghiệm (experimental sciences). Ðối với những người như Locke và Hume, tri thức chỉ có thể có nếu chúng được xây trên những kinh nghiệm chung (common experience hay common sense theo Locke), hay trên sự tất yếu liên quan của kinh nghiệm (Hume). Ðối với Comte, và gần đây, trường phái thực chứng, thì tri thức là khoa học thực chứng (positive sciences). Từ một khía cạnh khác, Descartes hiểu khoa học như là một nền tri thức phổ quát và tự túc (self-sufficient). Ông coi tri thức toán học mới là tri thức chân thật, và từ đây, ông cả quyết rằng, chỉ có những tri thức dựa theo một lối suy tư toán học mới là tri thức khoa học. Descartes còn đi xa hơn nữa, cho rằng ngay cả siêu hình học cũng phải đặt nền tảng trên một phương pháp toán học như vậy. Những người theo Descartes như Spinoza càng nỗ lực áp dụng phương pháp toán học vào trong tất cả mọi tri thức, bao gồm luân lý và cả thần học. Lý do mà Descartes, Spinoza, Leibniz chọn toán học như là một tri thức khoa học, bởi vì nó toàn mỹ, không bị lệ thuộc vào không gian và thời gian, và có thể áp dụng vào trong tất cả mọi tri thức. Toán học là tiêu chuẩn để xác định sự chân thực của tri thức. Toán học cũng là hình thức đẹp đẽ và cân đối nhất của thẩm mỹ học, thí dụ như  trong âm nhạc của Johannes Sebastian Bach, trong điêu khắc của Michael Angelo, trong họa phẩm của Leonardo da Vinci, vân vân.


Tuy vậy, nếu khoa học là một tri thức toàn mỹ biểu tả chân lý, mà chỉ có một chân lý duy nhất, vậy thì chúng ta phải đặt lại vấn đề khoa học nơi đây. Bởi lẽ, lối nhìn của chủ thuyết kinh nghiệm của Locke ngược lại với lối nhìn duy lý của Descartes, và cả hai trường phái đều dùng phương pháp khác nhau. Nếu Descartes chủ trương phương pháp phân tích và trực giác, thì Locke lại chủ trương kinh nghiệm và phương pháp quy nạp. Kant đã nhìn ra những khó khăn trên, nên ông hiểu khoa học theo một nghĩa rộng hơn: khoa học là một tri thức xây trên kinh nghiệm, song đó là kinh nghiệm có tính chất phổ quát và tuyệt đối. Toán học cũng chỉ là một tri thức khoa học. Tri thức này không có tiên thiên (a priori) như Descartes chủ trương, song cũng không phải hậu thiên (a posteriori) như Locke nhận định. Tri thức khoa học là một tri thức tiên nghiệm (transcendental), có nghĩa là một tri thức xây trên kinh nghiệm song kinh nghiệm này có tính cách tiên thiên (phổ quát) và tất yếu. Ðể chứng minh một nền tri thức khoa học như vậy, Kant bắt buộc phải chứng minh là mệnh đề toán họlà một mệnh đề "tổng hợp tiên thiên" (synthetic a priori). Vì phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không đi sâu vào luận đề cũng như khó khăn của Kant. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là dẫu cho rằng Kant có lý và tiến bộ hơn so với Descartes và Locke, ông vẫn hiểu tri thức theo nghĩa một nền khoa học có tính chất phổ quát và bất biến, vượt thời gian và không gian. Nói một cách khác, theo Kant thì bất cứ tri thức nào, bao gồm siêu hình học, đều phải cấu tạo theo mẫu tổng hợp tiên thiên, tức xây dựng trên những kinh nghiệm có tính chất phổ quát và tất yếu. Những tri thức như vậy được Kant gọi là tri thức thuần túy, hay tiên nghiệm (transcendental).


Lẽ tất nhiên những định nghĩa về khoa học như trên không hẳn là sai, song cũng không hẳn có thể hoàn toàn nói lên bản chất của khoa học. Sau thời Einstein, chúng ta đã bắt đầu nhận ra là khoa học cũng khó có thể đồng nhất. Mặc dù cố gắng, ngay các nhà khoa học, nhất là các vật lý học gia lượng tử như Max Planck, Werner Heisenberg, Niels Bohr, Erwin Schròdingger, etc. đều nhận ra dự án của một nền khoa học thống nhất không dễ thực hiện. Albert Einstein cũng bác bỏ sự hiện thực của cơ khí lượng tử (quantum mechanics). Nhà bác học này đi theo một hướng khác; ông nỗ lực tổng hợp lý thuyết tương đối (general relativity) với nguyên lý bất định (the principle of uncertainty), để xây dựng nền khoa học thống nhất, nhưng đã không thành công. Nói tóm lại, dẫu rằng con người luôn cố gắng xây dựng một nền khoa học tuyệt đối, song khó có thể thành công. Như chúng tôi sẽ bàn thêm về bản tính của khoa học trong đoạn tới: chúng tôi nghĩ như Karl Popper là, khoa học không nhất thiết đồng nghĩa, hay đồng tính, hay đồng hình với bất cứ một loại học khoa nào đó, thí dụ như toán học hay vật lý. Khoa học phải được hiểu theo bản chất của nó, đó là sự luôn không ngừng tiếp tục đào bới các vấn nạn, đi tìm giải đáp bằng cách thí nghiệm, trắc nghiệm hay thực chứng. Hiểu theo nghĩa này, chúng tôi thiết nghĩ là có nhiều nền khoa học mà hình thức hay phương pháp đều khác biệt. Sự khác biệt này tùy theo mục đích, lối sống, cũng như bản chất của vấn nạn. Ðể độc giả có thể nhận ra một cách dễ dàng luận điểm này, chúng tôi xin phân tích sự khác biệt giữa hai nền khoa học tự nhiên và nhân văn.


1.3. Khoa Học Tự Nhiên và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn


Những lối nhìn của các triết gia và khoa học gia nói trên tuy không đồng nhất về sự kiến cấu của khoa học, song lại rất đồng nhất về tính chất của khoa học: khoa học là một nền tri thức có tính chất phổ quát và tất yếu. Thực vậy, nếu bàn về tri thức thuần túy, họ có lý; song nếu nói về kiến thức, hay tri thức thực tiễn và thực hành, người ta khó có thể kiếm ra được một nền kiến thức có tính chất phổ quát và tất yếu (a connaissance of universal and necessary character). Chính vì không nhận ra sự khác biệt giữa tri thức và kiến thức, về sự dị biệt giữa mục đích cũng như phương pháp, các triết gia và khoa học gia đã đơn phương cho rằng, nếu chỉ có một chân lý duy nhất, thì cũng chỉ có thể có một nền tri thức duy nhất, đó là tri thức khoa học. Mà đã là khoa học, thì cũng chỉ có một nền khoa học mà thôi, đó là khoa học tự nhiên. Họ theo Galileo và Newton, quả quyết rằng nếu luật thiên nhiên có tính chất phổ quát và tất yếu, thì nó phải được áp dụng vào tất cả mọi lãnh vực cũng như sinh hoạt trong thiên nhiên, bao gồm con người, xã hội và kinh tế. Họ xác quyết là, kết quả sẽ hoàn toàn giống nhau nếu áp dụng cùng một phương pháp khoa học như nhau. Như vậy, họ xác nhận một quan niệm khoa học thống nhất (unified sciences), và quyền uy tuyệt đối của khoa học này (the absolute supremacy of sciences).


Sự thật là các nhà khoa học không hoàn toàn đúng. Những lý thuyết áp dụng khoa học tự nhiên vào đạo đức học như chủ thuyết công lợi (utilitarianism), hay hiệu quả luận (consequentialism), hay quyết định luận (decisionism) đã không thành công trong công việc tiên đoán (predict), áp dụng và giải quyết những vấn nạn đạo đức của con người. Hoặc cực đoan hơn, lý thuyết đạo đức dựa trên mô thức toán học, tức nền đạo đức nghĩa vụ (deontology) của Kant càng không thể áp dụng được. Sự thất bại của các nền đạo đức dựa trên khoa học tự nhiên hay toán học có thể giải thích được bởi sự việc nhầm lẫn giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, và nhất là bởi tư tưởng độc tôn của khoa học thống nhất. Trên thực tế, hai nền khoa học này không đồng nhất; và bản chất của chúng cũng không thể đồng nhất. Nơi đây, chúng tôi xin vắn tắt một số điểm như sau:


- Thứ nhất, mục đích của khoa học tự nhiên khác với khoa học nhân văn. Nếu khoa học tự nhiên nhắm đến tri thức tuyệt đối mà họ có thể kiến cấu nhờ khám phá ra luật tự nhiên, và dựa trên mô hình của tự nhiên, thì khoa học nhân văn nhắm tới tri thức thực hành, hay nhắm tới một nền kiến thức thông dụng, nhắm giải quyết những vấn nạn của con người và của xã hội. Mô hình của khoa học nhân văn không dựa theo một mô hình cố đinh, song dựa theo thế sinh.


- Thứ tới, nếu tri thức khoa học vượt khỏi không gian và thời gian, thì kiến thức của khoa học nhân văn nằm trong xã hội và lịch sử. Kiến thức về con người và xã hội không thể tách rời khỏi xã hội, văn hóa, lịch sử... của con người. Kiến thức con người bị hai yếu tố thời gian và không gian xác định, biến đổi và phủ định.


- Thứ ba, chính vì vậy mà chúng ta không thể áp dụng một cách vô thức phương pháp của khoa học tự nhiên vào trong thế sinh. Nếu phương pháp của khoa học tự nhiên, tự nó đã có những điểm khác biệt, và tự nó luôn phải biến đổi, cải tiến, thì chúng ta càng không có lý do áp dụng phương pháp của nó vào trong khoa học nhân văn. Chúng ta biết, ngay trong toán học, các nhà toán học không nhất thiết chỉ tin vào một phương pháp duy nhất. Phương pháp trực giác (intuition) trong hình học cũng không thể hoàn toàn áp dụng vào toán số được. Ngược lại phương pháp phân tích (analytic) tuy rất quan trọng trong lãnh vực chứng minh, cũng chưa hẳn giúp gì nhiều trong lãnh vực phát minh. Nói tóm lại, phương pháp của khoa học tự nhiên không phải là phương pháp duy nhất, càng không thể áp dụng vào trong tất cả mọi lãnh vực của mọi khoa học, nhất là khoa học nhân văn. Thế nên điểm tối quan trọng là khoa học nhân văn phải tự tìm ra một phương pháp khác biệt để hiểu, tìm và giải quyết vấn nạn của con người xã hội.


1.4. Bản Thể, Bản Chất và Tính Chất


Sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, như chúng tôi đã nói trên, rõ rệt nhất trong hai tính chất phổ quát (universality) hay phổ biến (generality) và tất yếu (necessity) hay thiết yếu (contingency). Trong khoa học nhân văn, chúng ta không thể có phổ quát tính và tất yếu tính một cách tuyệt đối. Chúng ta chỉ có thể hiểu chúng theo một nghĩa tương đối mà thôi. Ðể tránh ngộ nhận, chúng tôi xin được bàn trong đoạn này về bản chất và tính chất của Việt triết không theo hai yếu tính của phổ quát (universality) và tất yếu (necessity), song theo hai đặc tính phổ biến (generality) và thiết yếu (contingency). Bởi lẽ, như độc giả đã nhận ra về sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, chúng ta khó có thể dùng cùng một từ ngữ để diễn tả các đặc tính khác biệt của chúng. Sau đây, chúng tôi xin được giải thích thêm về sự khác biệt giữa phổ quát và phổ biến, tất yếu và thiết yếu. Như đã nói đến trong đoạn bàn về khoa học tự nhiên và nhân văn, phổ quát và tất yếu mang tính chất tuyệt đối, trong khi phổ biến và thiết yếu có tính chất tương đối. Thí dụ, phương trình 1 = 1 là một sự thật phổ quát vượt khỏi không gian và thời gian, trong khi "lửa gần rơm có ngày sẽ cháy" là một mệnh đề mang tính chất phổ biến trong một xã hội nông nghiệp mà thôi. Thí dụ thứ hai như mệnh đề "khi nước được đun nóng tới nhiệt độ 100c, nó sẽ bốc hơi" mang tính cách tất yếu; trong khi câu nói "có tật giật mình" chỉ có tính chất thiết yếu. Mệnh đề sau không tất yếu, bởi lẽ có những người có tật mà chẳng giật mình bao giờ cả. Thế nên, chúng ta có thể nói: các mệnh đề (phương trình) toán học hay vật lý thường mang hai tính chất phổ quát và tất yếu; trong khi những mệnh đề về xã hội, tâm lý thường chỉ có tính chất phổ quát và thiết yếu mà thôi.


Trong một mạch văn như vậy, chúng tôi hiểu bản chất (essence) như là tính chất căn bản nhất, mà nếu thiếu nó thì bất cứ một sự vật, hay một con người, một xã hội nào cũng không thể hiện ra như thể chính nó. Nói theo ngôn ngữ của hữu thể học, thì bản chất của một sự vật xác định sự hiện sinh của sự vật (Esse qua ens, Être en tant qu'étant). Nói một cách cụ thể, bản chất của một sự vật, thí dụ như cái bàn, bao gồm chất liệu, hình thức, và công năng. Một vật dụng dùng để viết, ăn, đựng đồ đạc... và được làm bằng chất liệu (gỗ, nhựa, đá...) với hình (vuông, tròn, tam giác, dài...) là một bàn (viết, ăn, vân vân). Nếu cái bàn xuất hiện không theo những bản chất trên, nó sẽ không phải là cái bàn nữa. Hoặc nếu nó xuất hiện dưới những bản chất, hay công năng khác, thí dụ không phải để viết song để nằm, không phải hình tròn song là hình tứ giác dài, thì sự vật đó phải là một cái giường, chứ không phải bàn ăn.


Không hoàn toàn đồng nhất với bản chất, nhưng là căn bản của bản chất, đó chính là bản thể (substantia). Bản thể không những biểu tả tính chất bất khả khuyết, mà còn quan trọng hơn, xác định tính (Bestimmtheit) hay đồng tính (Identity) của hữu thể (Esse ipsum, Being as Being, Être en tant qu'être) và nhất là Uyên nguyên tính (Ursprunglichkeit). Nói cách khác, bản thể nói lên chính sự vật (con người) như chính nó (mình). Thí dụ, con người là chính con người, súc vật là súc vật... Sự khác biệt giữa con người và sự vật không còn chỉ thấy nơi những đặc tính, song trong chính bản thể. Chúng ta có thể nói, con người khác sự vật không phải chỉ do các đặc tính khác biệt, vì rất có thể cả hai có nhiều đặc tính chung như chiếm không gian, cứng mềm, nhỏ, to hay sẽ bị hư mục đi, vân vân.
 
Trường hợp giữa con người nguyên sơ (homo erectus) và một giống đười ươi là một thí dụ điển hình. Tuy cả hai rất gần giống nhau (như thấy nơi các đặc tính), song con người vẫn là con người. Con người tự bản thể không thể là một súc vật. Chính vì vậy, chúng ta có không thể kết luận cho con người là sự vật, ngay khi giữa con người và sự vật có nhiều đặc tính giống nhau.


Khi hiểu bản thể và bản chất như vậy, chúng ta có thể tóm lại như sau: chúng ta chỉ có thể nhận biết bất cứ một sự vật nào nếu khám phá ra những đặc tính (bản chất) của nó. Chúng ta chỉ có thể xác định một vật thể nếu chúng ta nhận ra sự khác biệt giữa bản thể của nó với bản thể của một sự vật khác. Và tiếp theo, chúng ta chỉ có thể ý thức được tộc, giống, nòi... nếu chúng ta nhận ra được bản thể và những bản chất của một nhóm người, hay của một xã hội. Nói tóm lại, nếu bản chất nói lên tính chất đặc thù (particularity), phổ biến và thiết yếu, thì bản thể biểu tả tính chất phổ quát và tất yếu. Bất cứ một tộc, một giống hày một nòi nào cũng chỉ có thể nhận ra được nhờ vào bản thể và những bản chất của họ.

2. Bản Chất Việt Triết


Trong một mạch văn trên, chúng ta có thể quả quyết là bản thể của Việt triết chính là lối suy tư của người Việt, và chỉ của người Việt mà thôi, trong khi bản chất của Việt triết là những đặc tính thiết yếu cho người Việt và phổ biến nơi người Việt. Những bản chất này cũng có thể thấy nơi các dân tộc khác, song không thể thiếu nơi người Việt. Thí dụ như người ngoại quốc có thể có tâm tình Việt, song người Việt không thể không có tâm tình Việt. Trong đoạn này, chúng tôi phân tích những bản chất của Việt triết; đó là những tính chất phổ biến và thiết yếu hiện diện trong lối suy tư, lối nhìn, lối sống, lối nói, lối nghe, lối ăn mặc, lối giao du hay lối diễn tả của người Việt. Nói cách khác, bản chất của Việt triết chính là những đặc thù phổ biến nơi người Việt và xã hội Việt, và thiết yếu để hiểu, nhận ra cũng tiên đoán sự suy tư, hành động, lối sống... của họ. Ðó chính là những đặc tính mà chúng tôi gọi là cộng tính, cộng cảm, cộng ngôn, cộng thể, cộng hoạt, cộng thức, công ích, công lợi, vân vân. Chúng ta bắt đầu với nền tảng của lối suy tư Việt.


2.1. Nền Tảng Siêu Hình


Người Việt tuy suy tư một cách thực tiễn, song luôn dựa trên một nền tảng siêu hình. Nói một cách khác, lối suy tư của họ gắn chặt với những yếu tố siêu hình như trời (thiên), đất (địa). Và họ thường tự đặt mình trong một thế sinh siêu hình trên. Chính vì vậy mà chúng ta có thể nói, nền tảng siêu hình của Việt triết chính là Nhân, Trung và Việt. Người Việt tìm hiểu về chính mình trong mối tương quan với Trời, với đất và với con người (Nhân). Họ khám phá ra cái đạo sống trong cái mạng lưới tương quan này, đó chính là Trung. Họ tìm cách cải tiến lối sống bằng cách chọn lọc và tổng hợp những yếu tố (tính) thích hợp và làm thăng tiến cuộc sống của họ (Việt).
Như chúng tôi đã nhấn mạnh tại nhiều nơi, trọng tâm của Việt triết là chính con người. Thế nên Việt triết phải nói lên hay trả lời những câu hỏi: Con người nghĩ gì? Họ sống như thế nào? Họ tương giao ra sao? Họ giải đáp những vấn đề thể nào? vân vân. Nếu hiểu Việt triết theo những câu hỏi và trả lời, thì chúng ta có thể nói, họ suy tư trong tương giao với Trời, với đất và với con người. Họ sống cũng theo một quy luật hòa hợp giữa Trời và đất và giữa con người (Trung, Nhân), và họ cảm thông với Trời, đất (Việt) và người (Nhân). Sau đây, chúng tôi xin đi sâu hơn vào ba đặc tính siêu hình này: ba đặc tính cấu tạo nền triết học Tam Tài, đó là Nhân, Trung và Việt.


2.1.1. Nhân Triết


Như đã phân tích trong các chương trước, Việt triết trước hết là một nền triết học nhân bản. Trong Việt triết, con người là trung điểm. Trung điểm cũng là trọng tâm, cũng là điểm mà qua đó Trời và đất tương giao, mà quỷ thần chi hội, mà nhân nhân tương dữ. Chính vì vậy, mà chúng ta có thể nói, trong Việt triết, con người không những là đối tượng, mà còn là mục đích; không những là mục đích mà cũng là phương tiện: qua con người để tới con người. Thế nên để hiểu con người Việt, để nhận ra lối suy tư của họ, chúng ta cần phải phân tích con người từ trụ điểm, qua tương điểm, và đích điểm. Nói cách khác, chúng ta bắt buộc phải khám phá ra mục đích của họ (đích điểm), phải nhận ra sự tương giao, cách tổ chức, lối xử thế của họ (tương điểm)ﬠvà lẽ tất nhiên phải xác định vị thế (trụ điểm) của họ


Như là một trụ điểm, con người cùng một lúc là điểm xuất phát, là trung tâm, và là cùng đích. Trong Hà Ðồ, Lạc Thư, hay Ðồ Thư Hợp Nhất và trong kiến trúc Thái Thất, con người luôn đứng giữa vũ trụ (đại biểu Ðông Tây Nam Bắc). Trong ngũ hành, con người nằm trong cung thổ, cũng là cung trung ở giữa các cung khác như kim, mộc, thủy, hỏa. Trong Hồng Phạm, con người nằm ở cung hoàng cực, cũng là trung tâm của hồng phạm. Tuy là trụ điểm, song vị thế của con người luôn biến hóa. Nói cách khác, con người không phải là một hằng tinh cố đinh, song cũng không phải là một vệ tinh chạy vòng theo hằng tinh. Trong hồng phạm, vị thế của mỗi cung không thể tự độc lập, song tương quan. Tương tự, con người tuy là trụ điểm song trong tương quan.

Như là tương điểm, con người chỉ có thể hiện hữu, có ý nghĩa qua chính con người. Ðiều đó có nghĩa là, chính qua sự tương giao mà con người xác định vị thế của mình: cha-con, cha-mẹ, mẹ-con, chú-cháu, bác-cháu... Cũng chính qua tương giao mà con người kiến tạo những hình thức, thể chế, hay những bản chất của họ. Ngược laiﬠchính cộng thể (common structure) đòi hỏi con người luôn ở trong tình trạng di động tương giao. Vật thì, chúng ta có thể nói, con người tương giao luôn là trụ điểm và đồng thời cũng phải là tương điểm. Bản tính của người Việt do vậy phải là tương tính (relational nature) và hỗ tính (reciprocal nature). Những đặc tính trên cấu tạo thành cộng tính (common nature) của người Việt vậy.


Như là đích điểm, con người coi mình là mục đích. Thế nên, họ vươn lên không phải để biến thành thần như trong văn hóa Hy-La, song thành Thánh. Họ tuy ước vọng trường sinh bất tử, song vẫn là con người. Nói cách khác, đạo nhân của họ là làm con người biến thành một con người toàn vẹn, con người quân tử, con người thánh nhân, tức một con người nối kết Trời và đất (vương), một con người có tai có miệng, biết nghe dân và nói được tiếng nói của dân.


Qua các phân tích trên, Việt triết chú trọng đến con người, song không duy nhân. Bởi lẽ nếu duy nhân thì sẽ đánh mất sự tương quan, hỗ tính, và như thế tự đánh mất chính con người. Và nếu duy nhân, thì con người Việt sẽ không thể siêu việt, và do đó không thể nối kết được Trời và đất. Chính vì thế, ta có thể nói, Việt triết vị nhân chứ không duy nhân. Chính tính cách vị nhân nói lên căn bản siêu hình và đạo dức của Việt triết, đó chính là nhân đạo.


2.1.2. Trung Triết


Nếu chúng ta chấp nhận Nhân triết, mà nguyên lý là đạo nhân, chỉ có thể có trong tương quan giữa con người với Trời, đất và với con người, thì đặc tính siêu hình thứ hai phải là trung đạo. Như là một trụ điểm, song cũng là tương điểm và đích điểm, con người không thể, và không được phép nghiêng về bất cứ phương hướng nào, cho rằng hướng thượng (Trời) hay hướng hạ (đất), hay hướng đông hay hướng tây. Từ nguyên lý của đạo nhân, chúng ta có thể nói nguyên lý thứ hai của Việt triết là đạo Trung, mà chúng tôi gọi là trung triết. Nếu lý thuyết của Kim Ðịnh về Việt nho có thể được chấp nhận, thì trung dung có lẽ là một nền triết lý căn bản của Việt triết. Lẽ tất nhiên, chúng tôi không dám táo bạo như Kim Ðịnh, cho rằng nguyên nho là Việt nho, song không ai có thể phủ nhận được ảnh hưởng của đạo trung dung trên lối suy tư của dân Việt. Câu hỏi mà chúng tôi rất trân trọng, đó là (1) có phải chúng ta chỉ chấp nhận một cách dễ dàng những cái gì thuộc về chúng ta? và (2) có phải bởi vì chúng đã có những đặc tính như vậy, nên một khi khám phá tư tưởng tương tự, cho rằng đến từ ngoại thế, chúng ta chấp nhận ngay, và coi nó như là một bộ phận tất nhiên của thế sinh của mình?


Chúng tôi nghiêng về câu hỏi sau, nên dẫu rằng phát xuất từ Tầu, vẫn coi trung dung là một lối suy tư Việt. Bởi lẽ, ngay cả khi không bị ảnh hưởng của Nho giáo, người Việt vẫn tư duy một cách trung dung; và nhất là, trung dung là phương thế tất yếu từ nguyên lý của đạo nhân.


Trong Trung Dung ta đọc:
"Bất phiên chi vị trung.
Bất dịch chi vị dung.
Trung giả thiên hạ chi chính đạo.
Dung giả thiên hạ chi định lý."


Trong đoạn này, chúng ta thấy trung mang hai nghĩa "bất phiên" và "bất dịch," đó có nghĩa là không nghiêng về bên nào, cũng không lệch về phía nào. Song nói như thế, trung mới chỉ ra đặc tính của con người như trụ điểm, song chưa thể vạch ra được con người như tương điểm và đích điểm. Và nếu chỉ là trụ điểm bất dịch, cố định thì làm sao biết được nghiêng hay lệch? Ðể ý thức được bất dịch, bất phiên, con người phải nằm trong một quá trình của tương quan, và phải bị thúc đẩy bởi những mục đích (đích điểm). Nói theo ngôn ngữ của vật lý học Newton, luật cân bằng giữa hấp lực của trái đất và hấp lực của các tinh tú khác khiến con người và sự vật ở trong trạng thái cân bằng. Chính vì vậy, nếu chỉ hiểu trung như bất phiên, bất dịch, chúng ta sẽ không thể nhận ra cái đạo lý của trung hoặc hiểu trung một cách lệch lạc theo nghĩa trung quân, trung thần. Hiểu trung như thế tức là đã đi lệch lạch, phiên về phía vua, phía những kẻ thống trị mà quên dân, quên chính mình. Trung không thể tách rời khỏi dung. Dung là sự dung hòa mối tương quan của con người với con người, với Trời, với đất. Mục đích của dung nhắm giúp con người không đánh mất chính mình (tức trụ điểm), nhưng cũng không đánh mất tương điểm (tha nhân) và đích điểm (con người chân thực, siêu việt). Ta đọc trong sách Trung Dung:


"Hiếu học cận hồ tri.
Lực hành cận hồ nhân.
Tri sỉ cận hồ dung.
Tri tư tam giả,
Tích tri sở dĩ tu thân."


Vậy nên, trung dung không phải là "lấy đạo trung làm đạo thường," như Tử Tư hiểu "lệch" hay như cụ Trần Trọng Kim hiểu "phiên." Trung dung nói lên cái đạo lý vĩnh cửu (thường), đó là chỉ khi nào giữ được cái lực, cái lối sống, cái nhìn, sự suy tư trong một trạng thái trung, bằng cách dung hòa tương quan theo cái đích chung, thì lúc đó mới có thể có "vạn vật hồ yên."


Hiểu trung và dung như vậy, Việt triết không hoàn toàn giống Nho triết. Việt triết coi trung như trụ điểm, song đó là trụ của tương quan. Trong dã sử, thần thoại và nhân thoại, trung luôn là một nguyên lý căn bản làm cân bằng tương giao. Trong huyền thoại về nguồn gốc Việt tộc, sự cân bằng giữa âm (Âu Cơ) và dương (Lạc Long Quân), 50 con cho mỗi người, rồi giữa núi và biển; mà mẹ thì lên núi (âm + dương), cha thì xuống biển (dương + âm); tất cả diễn tả một sự quân bình, và cân đối. Trong câu chuyện "bánh dầy bánh chưng," cũng thấy nguyên lý của trung và dung, tức hòa hợp và giữ quân bình và cân đối. Bánh dầy (hình tròn, tượng trưng dương tức mặt trời,) bánh chưng (vuông tượng trưng âm tức trái đất,) nói lên sự hiệp nhất tức dung: âm + dương: "âm dương hiệp nhất tự mình tẩu" (câu nói chơi trong dân gian). Sự hiệp nhất này nói lên tình trạng trung, hay an bình: mẹ tròn con vuông. Trong văn hóa dân gian, nguyên lý trung và dung này cũng là một nguyên lý hướng dẫn mà chúng ta dựa theo để tư duy, sáng tác, hay sinh sống. Nếu nhìn vào nghệ thuật điêu khắc, kiến trúc, và tổ chức, cũng như hành chánh, chúng ta cũng thấy tất cả đều theo nguyên lý của trung và dung. Một cách cụ thể, nghệ thuật thấy trên Trống đồng Ðông Sơn, kiến trúc chùa chiền, hay ngay nhà ở của dân thường... đều có những đặc tính sau: (1) nguyên lý số 3, tức tam tài hòa hợp giữa trời và đất: nhà ba gian, thang ba bậc, chùa tam điện, tam tòa. Hoặc ngay gần đây, đạo Cao Ðài dùng hình tam giác (Mắt trong khuôn tam giác) để diễn tả đấng Tối Cao Ngọc Hoàng Thượng Ðế. (2) Tất cả các yếu tố đều giao kết và thành một. Ta thấy yếu tố giao kết này trong các nghệ thuật, như điêu khắc trên Trống Ðồng, hay trong ngôn ngữ: Giao long, Giao chỉ, Giao châu, Giao quận...


2.1.3. Việt Triết


Bản chất thứ ba của Việt triết có thể gọi là tính chất siêu việt. Siêu việt không có nghĩa vượt xa hơn những dân tộc khác, song biểu tả một ý chí thắng vượt những gian nan, cũng như lối sống phong phú hóa, đa hóa và hội nhập song không đánh mất nguyên tính của mình. Trong đoạn này, chúng tôi xin phân tích một số đặc tính của (siêu) việt triết, dựa vào lối suy tư, cũng như lối tổ chức của dân Việt.
Ðể thắng vượt gian nan, người Việt bắt buộc phải khắc chế những nguyên nhân, hay những đối tượng gian nan. Song khắc phục không có nghĩa là tiêu diệt, nhưng là biến chế, hay biến hóa, hay hội nhập. Thí dụ biến dã thú thành gia súc, hay đồng hóa các tộc khác, hay trốn thoát khỏi bàn tay của kẻ thù to lớn hơn mình bằng cách hội nhập với chính kẻ thù, song đồng lúc vẫn giữ được bản chất của mình, tất cả những sự kiện trên đều nói lên tính chất thắng vượt.
Thứ đến, khi biến hóa, đồng hóa ngoại lực, người Việt không dùng bạo lực, hay tiêu diệt đối thủ, song dùng phương pháp siêu việt. Họ học hỏi chính lối sống, lối suy tư cũng như ngôn ngữ của đối thủ, và tổng hợp với lối suy tư của họ, ngôn ngữ của họ... để "hiểu người, hiểu mình." Họ biến hóa thế sinh của đối thủ, song không vất bỏ nó. Chính vì thế mà đối thủ dễ dàng chấp nhận lối sống mới. Nhìn vào lịch sử của người Việt, chúng ta có thể nói mà không sợ sai, đó là tất cả lịch sử là một lịch sử của cải đổi, biến hóa thiên nhiên, và kẻ thù. Từ vùng nam Trường giang tới tận bờ biển Ðông Nam, người Việt đã biến hóa thiên nhiên, và những sắc tộc khác. Sắc tộc Việt hôm nay không chỉ là một sắc tộc duy nhất, nguyên thủy, thí dụ người Giao Chỉ, hay Lạc Việt. Sắc tộc Việt hôm nay là một sắc tộc có tính chất mở rộng mà ta gọi chung là "Bách Việt." Bách không chỉ có nghĩa 100, song nghĩa là mở rộng, để thâu nhận thêm.
Tiếp tới, một đặc tính khác của việt triết là tính chất hội nhập. Hội nhập nơi đây không có nghĩa thuần phục, hoặc biến thành người Tầu, hay một sắc dân nào khác. Ðối với người Việt, hội nhập là một phương thế tự vệ, phát triển chính mình và biến hóa thế giới mà họ đương sống, hay "cải hóa" kẻ thù mà họ phải đối diện. Ngay từ những thế kỷ tiên khởi, người Việt đã hội nhập với văn hóa Tầu. Họ không biến thành người Tầu, mặc dù ăn mặc, hay ngay cả ngôn ngữ đều theo Tầu. Ngược lại, chính những kẻ thống trị biến thành Việt, như trường hợp của Sỹ Nhiếp, Mã Viện, hay sau này, trường hợp người Hương, và của người Chàm sau Chế Viên. Ngay cả khi chinh phục dân tộc khác, họ cũng hội nhập vào xã hội của người khác, thí dụ Chàm, hay các sắc tộc vùng cao nguyên. Họ giữ lại một phần nào tập tục, ngôn ngữ của các sắc dân đó. Họ thông hôn song vẫn giữ lại bản chất của họ. Ðây là một sự tổng hợp có tính cách chọn lọc mà chúng tôi từng gọi là siêu việt biện chứng.


Do vậy, việt triết cũng nói lên tính chất quy nguyên, giữ được nguyên tính của tộc Việt. Như đã thấy trong lịch sử, ý thức về gốc nguồn của mình rất mạnh mẽ nơi cộng đồng Việt. Ý thức này được diễn tả trong những nhân thoại như thần Kim Quy, hay Trọng Thủy Mỵ Châu, hay những chuyện anh hùng của Trần Bình Trọng, hay trong câu hịch của Nguyễn Trãi. Thần Kim Quy trả gươm vàng lại cho tộc Việt. Mỵ Châu khi ý thức bị Trọng Thủy (người phương Bắc) lừa, nhất định không tham vinh hoa phú quý theo Bắc, mà nhẩy vào Việt tỉnh tự tử để trung với Nam tộc. Trần Bình Trọng "thà làm quỷ nước Nam còn hơn làm vương nước Bắc". Tất cả những giai thoại trên, tuy không phải là những sự kiện lịch sử, song phản ảnh tất cả lịch sử suy tư, hay lối suy tư phổ biến của người Việt.
Nói tóm lại, việt triết bao gồm những đặc tính khai phóng, tổng hợp, viễn việt song quy nguyên và bảo tồn nguyên tính của Việt.


2.2. Ðặc Tính của Việt Triết


Dựa trên những bản tính siêu hình tiềm ẩn trong bản thể Việt, phần này quảng diễn những đặc tính của Việt triết. Những đặc tính này thực ra chỉ là những thuộc tính (attributes) hay quy tính rút ra từ ba bản chất: nhân, trung và việt mà chúng tôi bàn ở đoạn trên.


2.2.1. Lối Suy Tư Tương Quan


Từ vai trò của con người như là người nối kết Trời và đất, cũng như giữa con người, từ sự biến đổi vị trí của trụ điểm cũng như tương điểm, từ sự chú trọng vào vị trí của trung, và lối suy tư theo trung và dung chúng ta có thể nói, người Việt tư duy một cách tương quan. Lối tư duy này mang những đặc điểm sau:


(1) Chủ thể tuy suy tư, song không phải tự chủ thể, hay về chủ thể (solipsus) như kiểu suy tư của Descartes hay các nhà triết lý duy ngã như Fichte, Schelling và phần nào Hegel. Chúng ta suy tư cũng không hẳn chỉ tập trung vào đối tượng hay đối thể như thấy nơi các triết gia duy nghiệm hay duy thực (Locke, Hume). Lối suy tư của người Việt tập trung vào chính điểm tương quan giữa chủ thể (ngã) và đối thể (tha, hay khách, hay nễ).


(2) Ðiểm tương quan, hay điểm giữa này nối kết chủ thể và khách thể. Nó biểu hiện cộng tính của chủ thể và khách thể (đối tượng). Thí dụ như tình yêu giữa hai người nam nữ là cộng tính của cả hai bên. Không thể có một tình yêu đơn phương. Chính cộng tính này biểu hiện ra được bản tính cũng như đặc tính. Vậy thì, nếu đặc tính của tương quan chính là cộng tính, thì chúng ta có thể nói, chủ thể và khách thể chỉ được xác định trong chính cộng tính. Nói một cách khác, trong mối tương quan như vậy, không ai làm chủ, mà cũng chẳng ai làm khách, bởi vì tất cả đều là chủ. Danh từ xưng hô giữa đôi vợ chồng như "mình ơi," "nhà tôi"; giữa cặp tình nhân như "anh-em, em-anh;" giữa bạn bè như "chúng mình," "cậu-tớ"... tất cả đều nói lên chủ tính của những người tham dự.


(3) Vậy nên chúng ta có thể nói, lối suy tư tương quan này cũng diễn đạt sự việc con người Việt chấp nhận những bản tính như đồng vị, đồng tính, đồng thể và đồng tình là những phạm trù tất nhiên. Sự kiện mà ít khi chúng ta để ý, đó là người Việt thích dùng những đại danh từ như chúng ta, chúng tôi, chúng mình... hay dân tôi, dân ta, nước nhà, dân nhà. Lối sử dụng ngôn ngữ như trên phản ảnh một tâm thức (tiềm thức) tập thể (mass-consiousness, mass-subconsciousness) xây trên sự đồng tính, đồng tình, đồng thể và đồng vị.


(4) Không những chỉ biểu tả đồng tính, đồng thể, tương quan còn là cái thước đo sự tiến bộ, hay thoái lui, và phán đoán thiện hảo hay ác dữ. Một tương quan càng sâu đậm, thì tình cảm gia tăng. Ngược lại, nếu tương quan xa cách, tình cảm sẽ trở lên lạnh nhạt. Một tương quan gián đoạn nói lên sự xung đột hận thù. Trong một cái hệ tương quan như vậy, chúng ta có thể hiểu được tư tưởng, hành vi cũng như tổ chức của con người. Dựa theo lối suy tư tương quan này, người Việt xây dựng một hệ thống tổ chức, một nền đạo đức, cũng như nột bảng giá trị để phán đoán.


(5) Hệ đạo đức, thể chế, hay tổ chức hành chánh được kiến tạo từ tương quan, và nhắm bảo vệ tương quan. Chính do mối tương quan mà chúng ta có thể chế quân thần (vua tôi), sư sinh (thầy trò), phu thê (chồng vợ - vợ chồng), phụ tử (cha con), bằng hữu (bạn bè). Song cũng để bảo vệ hệ tương quan này, mà chúng ta chấp nhận nền đạo lý như tam cương ngũ thường của Hán nho. Song cũng chính vì tương quan của người Việt khác với người Tầu, nên sự hiểu biết cũng như áp dụng đạo lý tam cương, ngũ thường không hoàn toàn giống Tầu. Trung dung chi đạo cũng chỉ là một nền đạo lý nhắm giúp hệ tương quan có thể tồn tại, và phát huy công năng.


(6) Nói tóm lại, lối suy tư cũng như quy luật suy tư trong Việt triết là lối suy tư trong tương quan, qua tương quan, và cho tương quan. Những hình thức của tương quan chính là tương giao, tương thông, tương đồng, tương hỗ, tương thân, tương ái... Thế nên, chúng ta có thể quả quyết là, luận lý của Việt triết chính là luận lý tương quan.


2.2.2. Ðộng Tính


Ngoài lối tư duy tương quan, Việt triết cũng tư duy một cách rất việt, hay siêu việt biện chứng. Như chúng tôi đã bàn đến bản tính siêu việt trong phần trên, nên đoạn này chỉ bổ túc thêm vào một đặc tính mà chúng tôi từng gọi là siêu việt biện chứng.


(1) Suy tư từ tương quan và qua tương quan, chủ thể suy tư luôn ở trong trạng thái năng động. Tương tự, đối thể (khách thể) và ngay cả thế giới (môi trường) cũng luôn ở trong một trạng thái tương tự. Một lối suy tư như vậy, một thế sinh tương quan như thế dựa trên bản chất động của con người Việt, mà chúng tôi gọi là động tính. Ðộng tính này tiềm tàng trong tiềm thức Việt, và nhờ vào động năng mà biểu hiện qua hành động, trong các lối tổ chức và ngôn ngữ.

(2) Trước hết, động tính được nhìn thấy trong động năng (bản năng biến động) của tương quan. Khả năng luôn suy tư và tác động trong tương quan của chủ thể khiến mối tương quan luôn biến chuyển: từ chủ sang khách, và ngược lại, từ khách về chủ. Sự biến chuyển này có thể song phương, cũng có thể đa phương, đa diện. Song phương, đó là lối suy tư tương hỗ (reciprocal or mutual thinking); trong khi đa phương, đa diện, đó chính là lối suy tư tinh tòa (constellative thinking). Trong lối diễn tả anh-em, cô-chú, mày-tao, vân vân, chúng ta nhận thấy động tính hỗ tương. Trong lối diễn tả rộng hơn, tức đa phương và đa diện, ta thấy ngôn ngữ tương quan mở rộng theo vị trí (địa vị) của tương quan: Thí dụ: bác-chú-cậu / bác-cô-thím-cháu hay anh-tao-ta-tôi-tớ-em-mày, vân vân. Trong trường hợp sau, cả một chụm tương quan được kiến tạo theo mô hình của tinh tòa.


(3) Thứ tới, động năng không phát hiện theo một luận lý của thời gian tuyệt đối (như thấy trong lý thuyết của Newton,) và của không gian đơn chiều và đơn diện (như Euclides xác quyết.) Ðộng năng này cũng không phải ở trong trạng thái vô trật tự. Ðúng hơn, động năng theo một trật tự của vô trật tự (order out of chaos) hay một trật tự không theo luật của không gian và thời gian: "Bất sinh giả năng sinh sinh, bất hóa giả năng hóa hóa." Theo lối nhìn thường dân, luận lý này được diễn tả qua câu ca dao:


"Sinh con rồi mới sinh cha,
sinh cháu giữ nhà rồi lại sinh ông."


Vậy thì chúng ta có thể nói, động năng phát hiện theo luận lý của tương quan, chứ không theo luận lý hình thức của Aristotle.


(4) Nhờ vào bản tính năng động, và qua sự phát hiện bản chất của động tính, người Việt cải biến cuộc sống của mình. Sự cải biến này rõ rệt hơn cả qua quá trình của con người vật thể tới con người tương quan, tức con người như là con người, và qua con người. Những mỹ ngữ như quân tử, thánh nhân, liệt sỹ, hiền nhân... nói lên những mẫu người lý tưởng tương quan.


(5) Ðộng tính này không ngừng tác động, ngay cả khi những hoạt động của con người đã được hệ thống hay cơ cấu hóa. Trong các hình thái (thể) của xã hội Việt, hành chánh Việt... chúng ta vẫn có thể nhận ra động tính này một cách dễ dàng. Những lối sống như "phép vua thua lệ làng," "lệnh ông không bằng cồng bà," hay "vui vẻ" hơn:


"Nhất sỹ nhì nông,
hết gạo chạy rông,
nhất nông nhì sỹ,"


chứng minh một cách rất "hùng hồn" động tính của Việt triết.


2.2.3. Lối Suy Tư Biện Chứng và Tổng Hợp


Chính động tính này, cộng thêm lối suy tư trung và dung, luôn đặt trên con người như trụ điểm, mà chúng ta thấy một lối sống và suy tư mà chúng tôi tạm gọi là biện chứng siêu việt. Biện chứng có nghĩa là hành động chọn lựa cái hay, gạt bỏ những cái dở, và học thêm những điều mới với mục đích giải quyết những khó khăn của thế sinh Việt. Tổng hợp không mang nghĩa chấp nhận tất cả những yếu tố mới, song chỉ chọn lựa những yếu tố thích hợp khiến thế sinh Việt phong phú và tiến bộ hơn. Một biện chứng tổng hợp như vậy rõ ràng nhất trong những sinh hoạt văn hóa và ngôn ngữ. Tam giáo đồng nguyên trên thực tế là một tổng hợp giữa ba nguyên lý tôn giáo ngoại lai với tông giáo (đạo dân gian và đạo ông bà) của người Việt. Cao Ðài là một tổng hợp mới giữa các tôn giáo tại Việt Nam và văn hóa Tây phương, giữa những giá trị truyền thống và giá trị mới của Âu Mỹ. Hòa Hảo càng nhấn mạnh tới dung và hòa, hai bản tính thiết yếu của Việt triết, và của Việt nho. Càng rõ rệt hơn, ngôn ngữ Việt đa số đều được cấu tạo theo lối siêu việt biện chứng này. Sự tổng hợp, biện chứng mà siêu việt trong ngôn ngữ bao gồm: (1) tổng hợp đơn ngữ. Thí dụ những từ ngữ kép như "trăm năm" ("trăm", Việt; "năm" trại từ "niên", Hán,) hay "nhà ga" ("nhà", Việt, "gare", Pháp); (2) tổng hợp ý và ngôn như "kim quy" (kim quy: "quy" có nghĩa là rùa, song được hiểu như là trở lại, trả lại - trong thần thoại thần Kim Quy); (3) tổng hợp hai thế sinh. Trong câu "chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài," "tâm" được Nguyễn Du dùng để tổng hợp hai lối nhìn về định mệnh, tức thiên định của người Hán và Tống, và nhân định của người Việt; (4) tổng hợp hai ý hệ như quan niệm "trung quân ái quốc" ("trung quân, ái quốc", Tầu; biến thành "hiếu dân, trọng dân", Việt). Sự tổng hợp này khiến: (1) ngôn ngữ Việt phong phú hơn, song cũng thực tế hơn; (2) tuy cùng viết như nhau, song người Tầu không hiểu nổi ý nghĩa trong mạch văn của Việt. Thí dụ, cùng viết là "nghĩa" mà chúng ta hiểu khác với Tầu; (3) thứ tự và trật tự rộng rãi hơn. Thí dụ chúng ta có thể nói "giản đơn" (giống như Tầu), hay ngược lại, "đơn giản" (người Tầu không có, và chắc chắn không thể hiểu được); (4) ý nghĩa của nó không cố định, song tùy theo tương quan.


Ngoài ra, siêu việt biện chứng cũng được người dân Việt biểu tả qua những khát vọng và ước vọng, và nhất là trong lý tưởng của họ. Tứ hải giai huynh đệ, thế giới đại đồng, thái bình thiên quốc tuy là những quan niệm của người Tầu, song thực ra cũng mãnh liệt và âm ỉ trong tâm hồn Việt. Tương tự, không phải vô cớ mà Việt nho dễ dàng chấp nhận tư tưởng của Nhị Trình, hay của Vương Dương Minh. Những lý tưởng như "nội thánh ngoại vương" (Dương Minh), "trí tri cách vật" (Ðại Học), hay "ý dân là ý trời" (Mạnh Tử) cũng đã là những lý tưởng từng có sẵn trong tâm hồn Việt.


2.2.4. Toàn Thể Tính


Ðặc tính thứ tư của Việt triết chính là lối tư duy trong toàn thể và theo toàn thể. Ðặc tính này rút từ lối suy tư tương quan. Sự thật chỉ có thể biết được một cách thật sự khi toàn thể tính của nó được biểu hiện. Tương tự, con người chỉ có thể hoàn toàn được hiểu, nếu toàn thể tính của mình được nhận ra. Song toàn thể tính này chỉ có thể được biểu lộ qua cái mạng lưới tương quan của con người xã hội mà thôi. Từ một nhận định như vậy, chúng ta có thể nói, toàn thể tính là một đặc tính căn bản của Việt triết. Ðể tránh hiểu lầm, chúng tôi mạn phép xin được bàn thêm vài điểm:


(1) Toàn thể không mang nghĩa là tất cả, cũng không nhất thiết là toàn diện, hoàn toàn tự đủ, tự mãn. Nếu hiểu toàn thể tính như vậy, chúng ta sẽ phải chối bỏ động tính, cũng như siêu việt tính của Việt triết. Chúng tôi hiểu toàn thể tính như là một lối suy tư luôn được hướng dẫn bởi ý niệm viên mãn, nằm trong một mạch văn hồng quan (macro-view), và bị ảnh hưởng của sự chuyển động của mạng lưới liên quan của con người xã hội.


(2) Một lối suy tư toàn thể tính ngược lại với lối suy tư nhất nguyên, hay nhị nguyên, và không đồng nhất với lối tư duy đa nguyên. Nếu nhất nguyên quy tụ sự tạp đa của vũ trụ vào một nguyên lý duy nhất (Thượng Ðế, hay đệ nhất nguyên); và nếu nhị nguyên nhận đinh toàn thể tính của sự vật phải bao gồm hai yếu tố, thí dụ con người gồm hồn (anima) và xác (corpus), sự vật được cấu tạo bởi chất liệu (materia) và mô hình (forma), thì lối suy tư toàn thể tính coi con người như chính là sự tổng hợp của tất cả mọi hoạt động trong tương quan. Tuy vậy, toàn thể tính cũng không phải đa nguyên, bởi đa nguyên chưa hẳn theo một trật tự, và thường thì đa tạp. Toàn thể tính đòi hỏi một suy tư theo luật của loàn thể. Mà luật của toàn thể tính chính là luật của vũ trụ và thế sinh trong tất cả quá trình tác sinh, sinh sinh bất nghỉ; và cả trong quá trình tái hồi, tái hiện, cũng như nhìn con người trong quá trình sinh hoạt.

(3) Ngoài ra, toàn thể tính cũng được hiểu như khai hiện tính, như chúng tôi từng trình bày trong đoạn nói về tính chất tổng hợp của Việt triết, và trong các luận văn khác trước đây. Chính tính chất khai hiện này giúp người Việt thâu nhận một cách dễ dàng các truyền thống khác. Cũng chính tính chất khai mở này mà giữa các tộc ít có xung đột. Cũng chính tính chất khai sinh này mà ngôn ngữ Việt càng ngày càng phong phú và súc tích. Và nhờ vào khai phóng, mà con người Việt không dễ dàng bảo thủ, hay chịu khuất phục ngoại lực.


2.2.5. Thực Tiễn và Thực Dụng


Ðặc tính thứ năm của Việt triết là lối suy tư thực tiễn và cụ thể. Hay nói đúng hơn, người Việt suy tư một cách thực dụng (pragmatic). Như chúng ta đã thấy, người Việt không suy tư theo luận lý toán học, trừu tượng. Ðối tượng tư duy của họ là chính thế sinh (tuy nho nhỏ) với những tương quan mà họ đương sống. Cái vũ trụ của họ giống như một tinh tòa, hay như một mạng nhện bao gồm những nhu cầu tất yếu cho sinh tồn, những ý thích và mục đích thiết yếu cho cuộc sống, những con người tương quan xác định chính họ, ý nghĩa của cuộc sống của họ. Cái thế sinh của họ do vậy không trừu tương, và cũng không hình nhi thượng. Và ngay cả nền siêu hình học của họ cũng rất gần gũi, rất thân thiết và rất cụ thể. Lối suy tư thực tiễn và thực dụng này có thể thấy:


(1) Người Việt nhìn vấn đề theo thứ tự của sinh tồn, phát triển, và hưởng thụ, ngược lại với lối nhìn của Hy lạp và La tinh. Một lối nhìn như vậy được diễn tả trong truyện "Thằng Bờm." Bờm chọn sinh tồn (nắm sôi) thay vì phát triển (ba bò chín trâu), hay hưởng thụ (cá mè, gỗ lim). Tương tự, những lối suy tư thực tiễn và thực dụng từng là những lối biểu tả thường xuyên và rất được dân gian ưa thích qua ca dao hay vè như:
"Lấy chồng làm lẽ khỏi lo,
cơm nguội đầy rá, cá kho đầy nồi."


(2) Họ chấp nhận sự kiện, và theo luận lý của thực tiễn chứ không phải luận lý của chân lý. Những câu nói bình dân "có sao ăn vậy," "ăn sao nói vậy," "có sao mặc đó" không có nghĩa là 1 = 1, song biểu tả sự chấp nhận sự kiện như là một phần của thế sinh mình. Ðàng khác, đối với người Việt "ba hoa chích chòe" không phải là một sự dối trá, hay là chối bỏ chân lý. Ngược lại, đây là phương thế biểu tả lối nhìn thực dụng và tương quan của họ:
"Yêu ai thì nói quá ưa,
ghét ai nói thiếu, nói thừa như không."
Thích ai, họ nâng người đó lên tới chín tầng mây; ghét ai, họ lại vùi tới cùng đáy của địa ngục:
"Yêu nhau yêu cả đường đi,
ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng."


(3) Thế nên chúng ta có thể quả quyết, người Việt không chú trọng tới chân tính, song tới sự chân thật. Chân thật tính được thực chứng qua chính sự hiện thực (realization, hay Verwirklichung), tức thực tiễn tính của nó. Theo nghĩa này, chân thật không mang tính chất vĩnh cửu, bất biến, bất động, song tùy thuộc thế sinh, và tương quan của con người.


2.2.6. Lối Suy Tư Biểu Tượng và Sáng Tạo


Tuy suy tư một cách thực tiễn, người Việt không thiếu sáng tạo. Ngôn ngữ của họ là một ngôn ngữ đa ý, nhiều khi lại ngược ý. Bởi lẽ, họ áp dụng những biểu tượng, biểu ngữ hay ngụ ngôn của những thế sinh khác nhau để biểu tả thế sinh của họ. Biểu tượng mà người Việt sử dụng không theo một hệ thống luận lý như trong luận lý biểu tương (symbol-logic), song tượng hình, diễn tả thế sinh của họ qua những nét tiêu biểu bản chất của mình. Những họa khắc trên trống đồng Ðông Sơn, những nhân thoại, những truyện dân gian... tất cả đều mang nhiều ý nghĩa. Không những thế, chúng khiến trí óc của người Việt hoạt động, tưởng tượng, song cũng sáng tạo. Biết bao tác phẩm văn học về Trọng Thủy - Mỵ Nương, biết bao nhiêu câu truyên về Trạng Quỳnh, Ðoàn Thị Ðiểm, Trạng Trình, vân vân. Nói tóm lại, lối suy tư biểu tượng không chỉ có tính chất tưởng tượng, mà còn mang tính chất sáng tạo. Ðây là một điểm khác biệt giữa Việt triết và các nền triết học Tây phương. Chúng ta biết, câu chuyện "Bạch Tuyết và Bẩy Chú Lùn" không thể được chấp nhận như lịch sử, song những câu truyện về Trọng Thủy - Mỵ Châu, Thần Kim Quy, Thánh Gióng lại là một phần quan trọng không thể thiếu của sử Việt. Lý do tại sao người Việt chấp nhận dã sử, huyền sử và huyền thoại như là một bộ phận của thế sinh của họ, là bởi vì chúng phù hợp với lối tư duy biểu tượng và sáng tạo của họ. Lối tư duy này càng rõ rệt hơn trong ngôn ngữ thường tình, vừa thực tiễn, thực dụng nhưng rất biểu tượng, mà chúng ta có thể kê khai tới gần như vô tận.


Lẽ dĩ nhiên, những đặc tính trên không chỉ thấy nơi Việt triết; song chúng ta có thể quả quyết là, chỉ trong Việt triết, và nhất là trong ngôn ngữ Việt, chúng ta mới thấy những đặc tính trên một cách rõ ràng. Thế nên chúng ta có thể xác quyết là nếu không hiểu những đặc tính trên, người ta khó có thể nắm vững được Việt triết.

3. Tạm Kết
Việt Triết trong hệ thống của kiến thức - Vấn Ðề của phương pháp

Sau khi đã biện minh về sự hiện hữu của Việt triết qua chiến lược gọng kềm (pincer-movement), một bên gạt bỏ những hiểu biết sai lầm về khoa học và triết học, và một bên khác chứng minh bản chất và đặc tính của Việt triết theo lối nhìn khoa học xã hội và nhân văn, phần này sẽ không đi sâu hơn, song chỉ bàn thêm một cách rất ngắn gọn về vài điểm liên quan tới phương pháp Việt triết.
Như chúng tôi từng nhắc phớt qua, nền triết học cận đại, thực ra là một nền triết học của lý tính, và khoa học. Mà đặc tính của lý tính và khoa học, chính là phương pháp khoa học. Thế nên từ Bacon tới Descartes, từ Locke tới Kant, từ Hegel tới Marx, và ngay cả vào thế kỷ thứ 20, từ Russell tới Husserl, từ Wittgenstein tới Heidegger, tất cả mọi triết gia, để xứng đáng là triết gia, trước tiên phải là cha đẻ của một phương pháp khoa học hay triết học nào đó. Tuy nhận ra tính chất quá khích của lối nhìn như vậy, chúng tôi vẫn phải thú nhận là, triết học Á đông nói chung, và Việt triết nói chung, chính vì thiếu một (nhiều) phương pháp khoa học, mà bị quên lãng, hay coi thường, hay bị hạ cấp xuống thành một loại ý hệ, hay tôn giáo.
Trong phần này, chúng tôi không giám cho mình cái "danh dự" khám phá ra một phương pháp triết học chi. Mục đích rất khiêm tốn: chúng tôi muốn chứng minh rằng Việt triết cũng có phương pháp riêng của nó, một phương pháp mà chúng ta có thể tạm cho là chuẩn khoa học (quasi-scientific). Phương pháp này không nhắm tới giá trị khoa học tuyệt đối, song một giá trị tương quan. Nó có tính cách thực dụng nhiều hơn là lý thuyết. Từ một phương pháp như vậy, chúng tôi xác định Việt triết là một hệ thống của nhận thức có tính chất thiết yếu (contingent) và phổ biến (general) về những giá trị thực dụng của người Việt. Giá trị của nó là một giá trị phổ biến và thiết yếu trong xã hội Việt và cho dân Việt mà thôi.


3.1. Vấn Ðề Phương Pháp Khoa Học trong Việt Triết


Ðể độc giả khỏi bị hiểu lầm, người viết xin lập lại nơi đây là chúng tôi đặt Việt triết trong mạch văn của nền khoa học nhân văn và xã hội chứ không phải của khoa học tự nhiên. Ðiều đó có nghĩa là, tiêu chuẩn xác định kiến thức không theo điển phạm (paradigm) của tri thức khoa học tự nhiên. Và như thế, Việt triết không đòi hỏi những hiệu qủa mỹ mãn, hay xây dựng một nền tri thức hoàn toàn xác thực như thấy trong toán học.


Một phương pháp như thế tự nó gắn liền với thế sinh Việt. Chỉ trong thế sinh Việt, chúng ta mới phát hiện phương pháp như vậy; và cũng chỉ với một phương pháp này, mà người Việt có thể giải quyết những vấn nạn của họ một cách hiệu nghiệm hơn. Nếu nói theo ngôn ngữ của y học, có những căn bệnh mà chỉ thấy nơi một giống người và trong một vùng có một khí hậu cố định nào đó (thí dụ bệnh ngứa chân ở Hương Cảng, bệnh phong cùi tại vùng nhiệt đới, bệnh sốt rét hay ngã nước nơi rừng thiêng nước độc, vân vân.) Ðể có thể chữa trị một căn bệnh như vậy, các thầy thuốc bắt buộc phải kiếm y dược liệu (thảo, chất liệu) ngay trong chính vùng đất đó. Ðây là lý do giải thích sự khác biệt giữa thuốc bắc (thuốc Tầu), thuốc nam (Việt, hay thuốc ta), tuy cả hai đều là đông y và có lẽ theo cùng một nguyên lý. Trong nhiều trường hợp, thí dụ trường hợp các bệnh tâm thần, phương pháp chữa trị, ngôn ngữ, thế giới sống... phải là chính ngôn ngữ, thế giới sống của bệnh nhân.


Hiểu như vậy, chúng ta đi thêm một bước và đặt lại các câu hỏi: vậy thì phương pháp của Việt triết là (những) phương pháp gì? Chúng ra sao? Có những đặc tính gì? Ý thức được sự khó khăn trong công việc kiến tạo phương pháp, chúng tôi đã đi tìm hiểu thế sinh Việt, cũng như những bản chất và đặc tính của nó trong hai phần trên. Trong phần này, chúng tôi đưa ra hai phương pháp, rút từ bản chất và các đặc tính của Việt triết, thấy trong thế sinh Việt. Chúng tôi sẽ cố gắng trình bày chúng theo phạm trù "chuẩn khoa học," tức theo tiêu chuẩn của tri thức phổ biến và thiết yếu.


3.2. Siêu Việt Biện Chứng


Nếu chúng ta chấp nhận đặc tính của Việt triết là siêu việt, và tổng hợp, thì câu hỏi đặt ra nơi đây là nó tổng hợp như thế nào; nó siêu việt ra sao? Trả lời những câu hỏi này, đó chính là công việc đi kiến tạo phương pháp siêu việt biện chứng vậy.


3.2.1. Biện Chứng và Thế Sinh


Trước hết, để tránh bị lạm dụng, chúng tôi cần phải xác định ý nghĩa của biện chứng. Như đã tạm nhắc tới trong đoạn bàn về đặc tính tổng hợp và siêu việt, chúng tôi nghiêng về lối hiểu biện chứng theo truyền thống của Plato và Hegel, và gần đây hơn, theo lý thuyết khoa học của Popper. Mà theo một truyền thống như vậy, biện chứng chỉ là một môn luận lý (logic) nhắm chứng minh sự thật (Plato), hay một quy luật phổ biến (Hegel), hay tính chất khoa học (Popper). Một luận lý như vậy có thể theo mô hình của đối thoại (Plato), hay mô hình của xác định - phủ định - tổng hợp (Hegel), hay đơn giản hơn, mô hình của phê phạm - sửa sai (Popper). Nói chung, luận lý biện chứng không phải là một luận lý hình thức (formal logic), song là cả một quá trình tiến triển không ngừng của thế sinh. Chính vì tính chất động và lịch sử mà môn luận lý biện chứng này phản ảnh thế sinh một cách trung thực hơn. Nó có nhiệm vụ nhận ra quy luật của thế sinh, cơ cấu của xã hội cũng như hướng đi của con người. Chính vì vậy mà luận lý lịch sử này có thể tiên đoán, hướng dẫn cũng như giải thích tất cả quá trình của tri thức và của nhân sinh. Nó nói lên lối suy tư, và lối sống của con người qua ngôn ngữ, luật lệ, tổ chức. Nó diễn tả cộng cảm qua các hình thức của sinh hoạt văn hóa, vân vân.
Nếu hiểu biện chứng trong một mạch văn như vậy, thì khi nói về biện chứng siêu việt, chúng ta thử hỏi có phải người Việt cũng suy tư, và sống theo phương thế biện chứng mà chúng tôi nhắc trên? Hay họ có một lối biện chứng, và siêu việt khác biệt? Nói cách khác, trọng tâm của đoạn này phải làm sáng tỏ tính chất siêu việt và tổng hợp: người Việt siêu việt như thế nào, tổng hợp ra sao? Có phải họ tổng hợp gần giống như quan niệm biện chứng của Hegel hay của Marx? Hay là họ siêu việt theo lối biệt-tụ-thăng, gần giống như biện chứng của Teilhard de Chardin? Chúng tôi không phủ nhận, song cũng không hoàn toàn chấp nhận những lối hiểu như vậy trong Việt triết. Như đã thú nhận, tuy bị ảnh hưởng của Plato, Hegel và Popper, chúng tôi không nghĩ, và không thể mù quáng áp dụng lối biện chứng của họ để nghiên cứu Việt triết. Bởi lẽ rất đơn giản, phương pháp siêu việt biện chứng phải là một phương pháp của Việt, giống y hệt như mạch máu phải nằm trong thân thể của chính mình vậy. Chính vì vậy mà khi dùng từ ngữ, hay lối trình bày của họ, mục đích chỉ để làm sáng tỏ phương pháp của Việt triết mà thôi.
Trước khi phân tích phương thế tổng hợp và siêu việt của người Việt, có lẽ cần phải minh xác vài điểm về sự tương quan giữa biện chứng và thế sinh Việt.


(1) Trước hết, người Việt coi biện chứng siêu việt như chính là sinh hoạt thường nhật của họ, chứ không chỉ là một phương pháp thuần lý thuyết. Thực vậy, người Việt đã áp dụng biện chứng và tổng hợp ngay trước cả Plato, chứ đừng nói tới Hegel và Marx. Lối chọn lựa và tổng hợp được hướng dẫn bởi nhiều mục đích, xếp theo thứ tự của sinh tồn, phát triển và hưởng thụ.


(2) Thứ tới, biện chứng của người Việt không hoàn toàn nội tại và hạn hẹp chỉ nằm trong thế giới hiện tại, song tương quan với thế giới trước và sau. Hiện sinh không thể tách rời khỏi vãng sinh và lai sinh; hiện thế được xác định bởi vãng thế và lai thế. Thế nên, trong biện chứng, hình nhi thượng và hình nhi hạ hợp thành một thế sinh. Cá nhân và xã hội hợp thành một toàn thể. Tương tự, chính vì tự bản chất khai hiện, nên thế giới của người Việt không đóng kín. Nó dễ dàng hòa hợp với các thế giới khác. Song tuy hòa hợp, nó vẫn không đánh mất bản thể. Ngược lại, nó phong phú hơn nhờ vào chính những bản chất của mình như khai hiện, tương quan, năng động...


(3) Tiếp theo, đó là biện chứng không chỉ là một phương pháp, song cũng là lối sống, lối suy tư, nghệ thuật biến hóa. Chính vì vậy mà phương pháp không thể tách rời thế sinh. Nó cũng không thể áp dụng vào các thế sinh khác một cách dễ dàng.


3.2.2. Tổng Hợp Biện Chứng


Nếu biện chứng không thể tách biệt khỏi thế sinh, thì chúng ta phải trở lại câu hỏi then chốt của phương pháp luận: người Việt tổng hợp như thế nào? Và thế nào là tổng hợp biện chứng, hay siêu việt?
Ðược hướng dẫn bởi những mục đích thực tiễn theo một thứ tự (1) mục đích sống còn, (2) mục đích thăng hóa, phát triển, tiến bộ và (3) mục đích hưởng thụ, người Việt tư duy theo một thứ tự đại khái như sau:


(1) Thứ nhất, họ đặt trọng tâm cũa suy tư vào vấn nạn sống còn của họ, của tộc, của "nước", của "nhà." Và do đó, họ đi kiếm những vấn nạn uy hiếp sự sống còn của mình. Ðối với họ, khám phá ra kẻ thù, hiểu kẻ thù là bước đầu tiên. Tiếp tới, dùng phương thế nào, vũ khí gì để đánh bại kẻ thù, đó là bước thứ hai. Ðể chiến thắng mà không tổn hại, họ dung hợp những phương thế của kẻ thù với phương thế của họ, dung hợp tình cảm với vũ lực, dung hợp thiên nhiên với sức lực của con người, đây là bước thứ ba. Nếu nhìn theo biện chứng, ta thấy chính đề (thesis) đi tìm vấn nạn khác với chính đề trong biện chứng của Hegel và Marx xác định chủ thể, hay thế giới hiện tại. Trong phản đề (anti-thesis), người Việt tìm phương thế chống lại luận đề (anti-thesis); và trong hợp đề (synthesis), chúng ta thấy người Việt dung nạp những cái hay của kẻ thù với ưu điểm của mình.


(2) Thứ tới, họ áp dụng cùng một phương pháp biện chứng vào trong công cuộc kiến quốc, và cả vào trong lãnh vực văn hóa.
Chính vì thế, và theo một mạch văn như vậy, chúng ta có thể nhìn vào phương pháp biện chứng tổng hợp theo một quá trình:
Chính đề: Xác định vấn đề
Phản đề: Tìm phương thế giải quyết
Hợp đề: Giải đáp lý tưởng là phương pháp dung hòa (trung, hòa)


(3) Ðể dung hòa, họ phải tìm ra những cái hay có lợi cho sinh tồn, phát triển và hưởng thụ. Cái hay, cái lợi phải có những đặc tính: thích hợp với con người, với thế sinh (cộng tính); giúp con người phát triển hay vui thú (cộng cảm); không có những hậu quả bất lợi (công ích, công lợi). Nói cách khác, khi dung hòa, họ đã phải đánh giá, chọn lựa, và vất bỏ những điều bất lợi hay thừa thãi. Mà một sự chọn lựa như vậy dựa trên lối suy tư lý tính, tức theo thứ tự và tầm quan trọng của sinh tồn, phát triển và hưởng thụ. Ðây là một sự tổng hợp bằng cách chọn lựa và kết nạp những yếu tính theo lý tính. Chúng tôi gọi phương pháp này là tổng hợp biện chứng.


(4) Tuy nhiên, tổng hợp biện chứng vẫn chưa phải là siêu việt biện chứng. Bởi lẽ, trong nhiều trường hợp, chúng ta dễ dàng chấp nhận hợp đề như một tổng đề tối hậu. Và khi chấp nhận như vậy, chúng ta rất dễ dàng vấp ngã vào cái hố giáo điều, không thể tiến bộ được nữa. Ðây cũng là một lý do tại sao, cha ông chúng ta dẫm chân tại chỗ. Một khi coi hợp đề như là một chặng cuối cùng trong hành trình thế sinh, chúng ta đã phản việt tính.


Nhận thức được sự khiếm khuyết của tổng hợp biện chứng, chúng tôi thiết nghĩ, siêu việt biện chứng không dừng lại ở bất cứ hợp đề nào, song coi hợp đề này như là một chính đề khác tiếp tục phát triển. Lẽ tất nhiên, Hegel và Marx cũng đã nhìn quá trình biện chứng như vậy. Song chính vì các vị quá chú trọng tới một lý tính tuyệt đối vượt khỏi không gian và thời gian, mà bỏ quên, hay không chú trọng tới bản chất cũng như động tính trong tương quan của con người xã hội. Và như vậy, họ đã dễ dàng nghiêng về một tổng hợp đề tuyệt đối như là cánh chung, hay như là một thiên đàng cuối cùng của nhân loại. Chúng tôi thiết nghĩ, biện chứng của người Việt phải nằm trong tương quan của con người, và chỉ qua tương quan này chúng ta mới nhận ra siêu việt biện chứng.


3.3. Tương Quan, Tương Quan Biện Chứng


Nếu lối suy tư của người Việt theo hệ thống tương quan, thì họ xây dựng tương quan như thế nào? Họ hiểu tương quan là gì?
Vấn nạn của con người không phải chỉ đến từ thế giới ngoại tại, mà quan trọng hơn, từ chính con người. Nói cách khác, vấn nạn của con người phát sinh từ hai tương quan: tương quan với thế giới ngoại tại (môi sinh), và với chính thế giới nội tại, mà chúng tôi gọi là thế sinh. Chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh đến sự tương quan, bởi lẽ nếu con người chỉ là một hòn đá, thì môi sinh đối với nó có thể có một tầm quan trọng nào đó, song nó không có thế sinh, bởi tự nó không thể có động tính tương quan với các hòn đá khác. Thế nên, chỉ khi con người, tự bản chất là tương quan và động tính, mới có thể có tương quan.


3.3.1. Tương Quan Thiên Nhiên và Tương Quan giữa Con Người


Tương quan với thiên nhiên thường mang tính cách thụ động. Trong một hoàn cảnh ác liệt, con người phải tìm cách ứng phó. Họ có thể trốn lánh; họ có thể tự bảo vệ, hay họ cũng có thể tìm cách khống chế những vấn nạn ngoại tại. Nói là thụ động, bởi vì con người không thể tạo ra các tương quan mới. Con người càng không thể thay đổi kết cấu (structure), hay cơ thể (organe) của con người, bởi lẽ chúng vốn tự nhiên (natural) như vậy. Thế nên, tương quan giữa thiên nhiên thường mang một sắc thái kết cấu (structural), và giữa con người với thiên nhiên thường có tính chất cơ thể (organical). Tính chất kết cấu và cơ thể này như là một môi trường (medium) có những quy luật (natural laws) mà con người phải theo để kiến cấu (construct) hệ thống tương quan. Hiểu tương quan theo nghĩa này, con người dễ dàng chấp nhận những quan niệm như định mệnh, thiên mệnh:
"Ðã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa."
Trong lối suy tư của Việt, chúng ta không nhận thấy tính chất kết cấu và cơ thể trên. Ngược lại, tương quan được xây dựng theo mô hình kiến cấu (constructive). Tương quan này có thể tăng hay giảm, đa hóa hay giản hóa, gần hay xa tùy theo mục đích cũng như những điều kiện như cộng tính, cộng cảm, cộng nguồn, cộng ngôn, vân vân.


Chính vì vậy mà, người Việt nhân hóa tương quan thiên nhiên, coi thiên nhiên như là một chủ thể và cùng lúc một khách thể. Nói cách khác, người Việt hiểu thiên nhiên theo tương quan của con người. Họ gọi Trời bằng ông, thân thiết gọi mặt trăng là chị, chửi quỷ là thằng, vân vân. Lối xưng hô nói lên sự tương quan gần hay xa, lợi hay hại, hữu tình hay vô tình... Nói cách khác, tương quan giữa con người với thiên nhiên cũng không khác biệt với con người cho lắm. Tương quan này xây dựng trên tình cảm, lợi ích theo thứ tự của bảng giá trị: sống còn, phát triển và hưởng thụ:
"Lạy Trời mưa xuống
Lấy nước tôi uống
Lấy ruộng tôi cầy
Lấy bát cơm đầy
Lấy cá rô to."


3.3.2. Tương Quan trong Quá Trình Phát Sinh


Con người ý thức đuợc chính mình, ngay vào lúc hắn ý thức tha nhân. Nói đúng hơn, ý thức mình và tha nhân chính là ý thức ra được sự tương quan giửa hắn và tha nhân. Song ý thức tương quan bắt đầu với ý thức về sự sống còn của mình là nhờ vào người khác (hay cơ cấu khác). Ý thức này càng sâu đậm khi người khác rất thân cận, và khi mà người đó dành nhiều thời gian cho mình, và lẽ tất nhiên, khi sự sống còn của mình lệ thuộc vào nguời đó. Nói một cách hệ thống hơn, tương quan của con người phát sinh (hay được kiến cấu) khi:
(1) Chúng ta phát hiện nhu cầu, lợi ích, ý thích chung nơi tha nhân. Hay chỉ qua người khác mà chúng ta mới có thể thỏa mãn được nhu cầu, lợi ích hay ý thích hay ham thích.
(2) Tương quan này biến đổi tùy theo không gian (xa-gần), thời gian (lâu-ngắn), cũng như sự thay đổi (tăng, giảm) của lợi tức, của số lượng người tham dự.
(3) Tương quan được đánh giá bởi mục đích (đạt được hay không) theo thứ tự của sinh tồn, phát triển và hưởng thụ.
(4) Tương quan biến dạng nếu những mục đích biến đổi; biến mất nếu những mục đích trên tiêu tan; bị giảm độ nếu mục đích không cần thiết.
(5) Tương quan gia tăng hoặc giảm bớt, hay phát sinh ra những vấn nạn mới, đều do những điều kiện ngoại tại, hay bởi những tương quan khác: Thí dụ, ta thấy một cách rất rõ ràng trong câu ca dao :
"Có tài lo láo lo kiêu,
Con ngu thì lại lo sao kịp người."
(6) Tương quan gắn chặt với thế sinh. Một khi thế sinh biến đổi, tương quan cũng biến đổi theo.


3.3.3. Những Vấn Nạn của Tương Quan


Từ những nhận định trên, chúng ta nhận ra những vấn nạn căn bản của con người đều phát sinh từ những vấn nạn của tương quan. Khi tương quan không thể giải quyết những vấn nạn căn bản như sinh tồn, con người hoặc phải từ bỏ thế sinh, hoặc phải tạo ra một thế sinh với những tương quan mới. Một khi thế sinh thay đổi, chúng ta dễ gặp phải khủng hoảng, rối loạn, hay vô hướng. Một khi tương quan xáo trộn, chúng ta cũng sẽ gặp phải những khó khăn tương tự. Một khi bất thình lình có những ý thích mới, ham muốn mới, mà cuộc sống trong tương quan cũ không thể thỏa mãn, chúng ta dễ bị bất mãn. Nói tóm lại, chúng ta khó có thể chối rằng, vấn nạn của con người hôm nay, chính là những vấn nạn trong tương quan;
"Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài.
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai."
hay từ sự thiếu tương quan, hoặc vì quá tương quan:
"Ở sao cho được lòng người,
Ở hẹp người cười, ở rộng người chê.
Cao chê ngỏng, thấp chê lùn,
. . . .
Béo trông béo trục béo tròn,
Gầy chê xương sống, sương sườn nhô ra."


3.3.4. Phương Pháp của Tương Quan hay Siêu Việt Biện Chứng


Nhận ra được những vấn nạn trên, phương pháp của Việt triết bao gồm ba gia đoạn: giai đoạn thứ nhất truy nguyên vấn nạn; giai đoạn thứ hai đi tìm giải đáp, và giai đoạn thứ ba, phát triển phương pháp, giúp chúng ta tìm ra vấn nạn một cách dễ dàng và chính xác hơn, cũng như giải quyết chúng một cách đầy hiệu qủa.
- Trong giai đoạn thứ nhất, chúng ta có thể áp dụng toán số đo lường (1) độ sâu hay nông, (2) độ rộng hay hẹp, (3) quãng cách xa hay gần, (4) tình cảm thân hay nhạt, (5) thời gian lâu hay gần, để phán đoán sự tương giao bình thường, tốt đẹp hay khó khăn. Chúng ta cũng có thể áp dụng toán số để xác định mức độ thân mật hay nghịch thù, bằng cách lượng hóa mục đích (lợi ích, ý thích, ham thích) cũng như ngăn trở. Càng va chạm về vấn nạn sinh tồn, nghịch thù càng khủng khiếp... Càng có một kẻ thù chung, càng dễ thành bạn.


- Trong giai đoạn thứ hai, chúng ta phải đi tìm giải đáp. Một giải đáp tốt đẹp là giải đáp trung và dung, như dĩ hòa vi quý. Song trên nguyên tắc, ngay cả những giải đáp như vậy cũng có thể tính toán theo nguyên tắc quân bình (trung), và hợp với mọi người (dung). Sự quân bình có thể tính theo lượng, như trong trường hợp của những mối tương giao bình thường; song bắt buộc phải tính theo phẩm trong những tương giao thân mật, gần kề và sâu đậm. Tam cương, ngũ thường là những quy luật được tính theo phẩm, bởi vì tam cương nói lên ba mối tương giao quan trọng nhất, thân mật nhất, và gần kề cũng như trực tiếp liên quan tới sinh tồn, phát triển và hưởng thụ.


- Trong giai đoạn thứ ba, những phương thế của giai đoạn thứ hai phải được tiếp tục trắc nghiệm trong những thế sinh mới, khi thế sinh biến đổi, hay khi những ý thích mới xuất hiện. Một khi những phương thế đương áp dụng không còn thích hợp, hay không đạt được những kết quả lý tưởng, thì ta hoặc phải sửa đổi hoặc phải vất bỏ. Thí dụ, ngay cả tam cương ngũ thường cũng cần phải được duyệt lại. Ðạo trung quân không còn giá trị bởi vì thế sinh của chúng ta hôm nay không còn quân chủ; mà ngay cả chữ trung cũng không có cùng một nội dung như trong thế sinh cũ nữa.


Sự sửa đổi các phương thế cũ theo nguyên tắc của siêu việt, bao gồm vượt xa, vượt hơn, vượt mãi. Chính sự đòi hỏi phải tiếp tục siêu việt, không ngừng siêu việt theo nguyên lý vượt hơn, đã khiến người Việt có thể tồn tại sau cả ngàn năm bị Tầu đô hộ, gần một trăm năm bị Tây thống trị.


Ðể tạm kết nơi đây, chúng ta có thể tạm đưa ra một phương pháp của Việt triết mà chúng tôi gọi là siêu việt biện chứng, theo một quá trình như sau:


(1) Chính đề: Vấn nạn của con người không phải là con người, song chính là sự tương quan bất hòa. Thế nên,
"Kẻ thù ta, đâu có phải là người!
Giết người đi, thì ta ở với ai."


(2) Phản đề: Nguyên nhân của sự bất hòa nằm trong chính con người thiếu tương quan. Mà sự thiếu tương quan do sự xung đột về quyền lợi, ý thích, tài, tình,danh vọng... tức những tư lợi hay công lợi liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới sự sống còn, phát riển và hưởng thụ của con người.

(3) Hợp đề: Ðể giải quyết, chúng ta phải khôi phục tương quan, hay mở rộng tương quan. Mà mở rộng tương quan, chính là bản chất của Việt vậy.

Ðài Loan, Năm 2000
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet4.htm

 
 

 
 

Trong chương này, chúng tôi xin mạn phép lập lại hai câu hỏi, tuy cũ kỹ, song vẫn còn làm giới trí thức Việt thắc mắc, đó là có một nền Việt triết hay không? Và nếu có, thì Việt triết đi về đâu? Câu hỏi thứ nhất xem ra có vẻ ngứa tai, và kỳ cục, nhất là sau khi đã viết gần hai trăm trang giấy biện minh cho nền Việt triết. Song cho rằng có vẻ lập dị, câu hỏi vẫn không mất tầm quan trọng, bởi vì nếu không có Việt triết, thì những gì chúng ta bàn về như Việt linh, Việt đạo, Việt lý... sẽ chỉ là sáo ngữ. Tương tự, câu hỏi Việt triết đi về đâu sẽ chẳng còn thừa thãi, ngớ ngẩn, nếu chúng ta có một nền Việt triết. Một câu hỏi như thế liên hệ trực tiếp hay gián tiếp tới vận mệnh và tương lai của tư tưởng Việt.


Vậy thì, thành thực mà hỏi, chúng ta có một nền Việt triết hay không? Hay là chúng ta thấy người sang bắt quàng làm họ? Hay là vì tự ti mặc cảm, tự đồng hóa mình với Tầu với Tây, nên cho tổ tiên, tư tưởng của mình là Tầu là Tây? Hay vì quáng gà, thiếu nghiên cứu, không có tinh thần khoa học, nên chấp nhận một cách bừa bãi, ngó gà ra quạ, cắm râu ông vào cằm bà. Chương này nhắm làm sáng tỏ một phần nào vấn đề trên. Chúng tôi không dám dựa vào khảo cổ, hay chứng tích lịch sử (phần vì không chuyên môn, phần vì những khảo cứu cổ sử Việt vẫn còn đương tranh luận, nghi hoặc, hoặc chối bỏ.) Chúng tôi càng không dám liều lĩnh quá tin vào thần thoại, và nhân thoại như thấy trong một số tác phẩm của Kim Ðịnh. Như độc giả đã nhìn ra mục đích của Việt Triết Luận Tập trong các chương trước, nhất là chương thứ tư về bản chất và đặc tính của Việt triết, và chương thứ năm thảo luận diễn biến từ Hán nho thành Việt nho trong tư tưởng của Nguyễn Du, chúng tôi đi tìm những đặc tính trong lối suy tư của người Việt qua các văn bản, và ngay trong lối diễn tả, kết cấu của Việt ngữ. Quan trọng hơn, chúng tôi đào sâu vào trong ca dao, tục ngữ, để tìm ra những đặc thù của lối suy tư này. Trong các chương trước, chúng tôi đã trình bày lối suy tư mà chúng tôi gọi là Việt triết qua hai lãnh vực: những đặc thù chỉ thấy trong tư tưởng Việt, và những điểm chung thấy nơi nhiều dân tộc đông phương. Chương sau đây đi xa hơn, phân tích hai đặc tính, siêu việt tính của Việt triết thấy trong việc tổng hợp các nền tư tưởng và văn hóa mà người Việt giao du với; và tương quan tính thấy trong kết cấu của thế giới quan (hay thế sinh) của người Việt. Ðây là một kết cấu được nối kết qua mạng lưới của những tương quan.


Chúng tôi tham luận về hai câu hỏi trên qua bốn tiểu đề chính: (1) Những Ngộ nhận về Việt triết, (2) Việt triết và những Vấn nạn hiện tại; (3) Bản chất và Ðặc tính của Việt triết; (4) và riêng phần Tương lai của Việt triết nhằm trả lời câu hỏi Việt triết đi về đâu. Ðộc giả, nếu chú ý, sẽ thấy là trong phần thứ hai bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi không lập lại những gì đã bàn tới trong chương thứ tư, mà đặc biệt chú trọng đến siêu việt tính và tương quan tính của Việt triết. Qua hai đặc tính siêu việt và tương quan, chúng tôi đề nghị một câu trả lời tạm thời cho câu hỏi trên như sau: Thứ nhất, tư tưởng Việt thành hình qua một quá trình lâu dài nhờ vào chính động tính siêu việt của người Việt: họ tổng hợp và kết tinh (một cách bịện chứng) các nền tư tưởng, tôn giáo, ý hệ tức văn hóa Hoa, Ấn, Pháp và Ðông Nam Á. Thứ tới, họ xây dựng một lối sống, một kiểu suy tư, một cảm tính trong mạng lưới của quan hệ hay tương quan. Do vậy, Việt triết không thể tách rời khỏi thế sinh Việt (Viet-life-world), mà thế sinh Việt là một thế sinh hay một mạng lưới được cấu tạo trên tương giao của những người sống trong thế sinh này, và trên tương giao với các thế sinh khác.


Từ nhận thức trên, tác giả đã phải suy đi nghĩ lại bài "Việt Triết đi về đâu?" tuy rằng bài này cũng đã từng được sửa lại từ nguyên bản "Việt Triết Khả Khứ Khả Tùng?" viết vào năm 1993 nhân chuyến du thuyết tại Washington D.C và New Orleans. Trong chương này, tuy lập lại một số ý niệm chính yếu về Việt triết đã từng trình bày trong hai tiểu luận trên, song chúng tôi phát triển một cách hệ thống và rõ ràng hơn. Người viết cũng đã dành nhiều thì giờ để bàn về hai đặc tính tương quan và siêu việt, cũng như thảo luận một số ngộ nhận về triết học, với mục đích biện hộ quan điểm về sự hiện hữu của Việt triết. Riêng phần bàn về tương lai Việt triết, chúng tôi cũng không lập lại những điểm đã bàn tới trong phần dẫn nhập, hay trong chương thứ hai "Việt Nam Văn Hóa chi Ðạo."

1. Những Ngộ Nhận về Việt Triết


Trước khi phân tích bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi cần phải vạch ra một số nhãn quan phiếm diện, lệch lạc và nguy hại cho Việt triết. Lý do chính khiến nhiều học giả phủ định Việt triết có lẽ do sự nhầm lẫn nội dung với hình thức, coi phương pháp như là mục đích của triết học. Ðàng khác, lối nhìn nguy hại sai lầm thấy nơi những vị theo chủ nghĩa quốc gia, hay chủ thuyết chủng tộc, là do sự việc họ đánh lận con đen, đưa ý hệ (ideology) lên hàng triết học.
Trong phạm vi tiểu luận này, chúng tôi chỉ chú trọng vào những nhầm lẫn căn bản về triết học mà thôi.


Trần Trọng Kim quá chú trọng tới hình thức của triết học, nên cho là Nho giáo không phát triển vì hình thức (đổ nát) thiếu tu bổ. Ngược lại nhóm Tự Lực Văn Ðoàn (theo gót nhóm Tây học của Tầu) lại cho rằng Nho giáo quá lệ thuộc vào hình thức mà quên nội dung, thế nên "vô giá trị, thối nát, độc hại, phản động, giả nhân giả nghĩa, thụ động, bảo thủ," vân vân. Các nhà trí thức khoa bảng tại Ðại học Văn khoa Sài Gòn cũng không mấy hứng thú với ý niệm về một nền Việt triết, có lẽ vì họ không thấy trong triết Ðông nói chung, và tư tưởng Việt cách riêng, một phương pháp khoa học, một cách trình bày nghiêm túc hay hệ thống. Cũng có thể là do lối suy tư lệch lạc vọng ngoại, tự cao tự đại với người mình, song lại tự ti mặc cảm với Tây với Tầu của họ. Một số tư tưởng gia chịu ảnh hưởng của chủ thuyết xã hội lại gán cho các nền triết học khác, ngoại trừ triết học của Marx, cái tội phong kiến, phản động, hủ nho. Ngay cho tới thế hệ hiện nay, khi biết chúng tôi chủ trương nghiên cứu Việt triết, nhiều trí thức vẫn còn ngạc nhiên, cho là đầu óc chúng tôi lệch lạc, "thiếu não tạng."


Ngược lại, cũng có những vị giám quả quyết là chúng ta không những có một nền Việt triết, mà triết học của chúng ta (hay nói đúng hơn, triết học của họ) "vĩ đại" vượt xa các nền triết học khác. Chúng tôi không dám nghĩ như họ, mặc dù chúng tôi xác quyết có một nền Việt triết. Như những ông lang vườn, chúng tôi không dám ngông cuồng sánh mình với các danh y như Louis Pasteur. Song cho dù là lang vườn, không ai có thể phủ nhận, lang vườn cũng là một thầy thuốc, và thuốc ta cũng là một môn y dược, dẫu rằng thuốc ta chưa hiệu nghiệm được như thuốc Tây. Ðiểm khác mà chúng ta thường hay quên, đó là y học tây phương từ Hippocrates, đã cần cả trên hai ngàn năm mới phát triển tới trình độ khoa học, vậy thì ai có thể phủ nhận là những ông lang vườn, nếu cố gắng, thì một ngày nào đó, cũng có thể trở thành danh y? Chúng tôi thiết nghĩ, những chủ trương trái ngược trên không giúp gì mấy cho công cuộc xây dựng Việt triết, bởi lẽ, họ đã hiểu triết học một cách lệch lạc, nếu không dám nói là sai lầm, cực đoan hay một chiều. Thế nên, chối bỏ Việt triết là một thái độ chưa đủ ý thức; nhưng ngược lại, tự tôn vinh Việt triết lên hàng minh triết cũng chỉ phản ảnh tri thức hạn hẹp của chúng ta mà thôi. Như độc giả có lẽ đã nhìn ra, chúng tôi chủ trương một nền Việt triết, song nhận định rằng, nó luôn ở trong tình trạng diễn biến, và cố gắng vươn lên tới những giao đoạn cao hơn, hầu có thể đối phó với những khó khăn và thách đố cho người Việt trong những giai đoạn mới này. Ðoạn sau nhắm làm sáng tỏ quan niệm này.


Ðể chứng minh sự hiện hữu của một nền Việt triết, trước tiên chúng ta phải xác định lại ý nghĩa, hình thức cũng như công năng của triết học. Như chúng tôi đã chủ trương trong hai chương thứ ba và thứ tư, không đưa ra một định nghĩa cố định về triết học; nhưng chỉ bàn về những trường phái triết học cũng như về bản chất và bản tính của Việt triết. Nơi đây, người viết cũng chỉ xin được minh xác Việt triết qua việc vạch ra một số ngộ nhận về triết học mà thôi. Chính những ngộ nhận này đã khiến nhiều trí thức Việt không dám nhận, hay bi đát hơn, hoàn toàn phủ nhận Việt triết.


1.1. Ngộ nhận 1: Lối Suy Tư Một Chiều


Ða số các triết gia đã hiểu triết học theo một khía cạnh, một bản chất, hay bản tính. Họ coi bản chất (bản tính) này như nền tảng siêu hình, để phát triển các tri thức khác như đạo đức học, tri thức luận, thần học, tâm lý học, vân vân. Thuyết duy lý coi cái lý hình (eidos) như cái cùng đích của triết học. Tự Plato tới Descartes, và có lẽ cho tới thời đại của chúng ta, lối suy tư duy lý này lũng đoạn tất cả nền triết học Tây phương. Ngược lại, cũng có những vị chủ trương duy nghiệm hay duy thực, họ cho rằng nền tảng của tri thức, đạo đức... là chính kinh nghiệm, và có thể thực chứng hay thí nghiệm được. Francis Bacon, John Locke, David Hume và các triết gia theo trường phái phân tích vẫn còn đương bám vào niềm tin này. Lại có những vị chủ trương duy linh như Hegel, và một phần nào duy linh như Henri Bergson, Maurice Blondel. Hegel coi cái lý (logos, Vernunft) như là cùng đích của lich sử. Cái lý chính là linh hồn (Seele), tinh thần (Geist) và đạo lý (Logik) dẫn dắt lịch sử con người. Cũng có nhiều tư tưởng gia nghiêng về duy vật như một số triết gia thời Ánh Sáng, và phần lớn những người theo Marx (mặc dù Marx không chủ trương duy vật.) Nói tóm lại, hình như các nền triết học thường hay vướng vào lối suy tư hậu thiết (meta, theo nghĩa của trường phái hậu hiện đại, postmodernisme), hay siêu hình (meta) này. Họ cho rằng bất cứ một nền triết lý chân thực nào cũng phải xây trên một nền tảng duy nhất, chân thật nhất, phổ quát nhất, và tất yếu nhất. Nền tảng này là điểm khởi thủy giống như điểm khởi nguyên trong toán học Archimedes (Archimedian point) và cũng là điểm chung cực (the omega point). Như chúng tôi đã trình bày, tai họa của một lối suy tư "duy nhất," "duy ngã độc tôn" này bao gồm: (1) tự nó đã gạt bỏ tất cả mọi khả thể, hay bất cứ kiến thức nào khác biệt (tức không đồng nhất) với nó; (2) không nhìn ra toàn thể tính của con người, sự vật, thế sinh... (3) đóng kín, và trở thành "bất toại" (inertia), bảo thủ, và (4) do đó không thể phát sinh ra những tư tưởng mới.


1.2. Ngộ nhận 2: Lối Suy Tư Giản Hóa


Lỗi lầm thứ hai, đó là việc vì quá bị ảnh hưởng của toán học, nên triết học áp dụng phương pháp cũng như quan niệm giản hóa (reduction, simplification) trong toán học vào tất cả mọi đối tượng, mọi khía cạnh, mọi tri thức, mọi cảm giác, mọi hành động, và mọi người. Lối toán hóa (mathematization) này bao gồm hai phần: (1) phần thứ nhất đơn hóa (reduction) tất cả mọi khía cạnh, sinh hoạt, vân vân vào trong một lối nhìn, một nguyên lý, một bản năng, một quy luật, một giống người... Nói cách khác, triết gia, nhất là những người theo Descartes, coi triết học như là một công thức toán mà nhà toán học, hay một nhà vật lý lý thuyết (theoretical physicist), hay một nhà vật lý thiên thể (astro-physicist) như Galileo Galilei, Isaac Newton, Albert Einstein... đeo đuổi. Giống như phương trình toán học, triết học chỉ là một giản lược hóa tất cả mọi thế sinh, sinh họat, cảm nghĩ... vào trong một nguyên lý. Thế nên, từ Thales đến thời đại gần đây, các triết gia đã bỏ như hầu hết thời giờ vào việc khám phá nguyên lý độc nhất này, từ Nước (Thales), tới Lửa (Heraclite), tới Khí (Anaximandres) tới Số (Pythagoreans), tới Lý Hình (eidos, Plato); hay từ Thái Cực tới Âm Dương, từ Lưỡng Cực tới Tứ Tượng, rồi tới Bát Quái, rồi tới vạn vật. (2) Thứ tới, một khi đã khám phá ra nguyên lý (principle), triết gia dựa trên nguyên lý này để tiếp tục phát triển thành những định đề (thesis), định lý (theorem), định nghĩa (definition), thuộc tính (attributes), đặc tính (charateristics), vân vân. Một lối suy tư như vậy không những vấp phạm vào những lỗi lầm của lối suy tư duy ngã (solipsism) hay đơn chất (monism), mà quan trọng hơn, không thể nhìn ra toàn diện tính của sự vật, của thế sinh... Cái nguy hiểm hơn cả, đó chính là nó khiến thế sinh trở thành nghèo nàn; nó giản lược ý nghĩa nhân sinh vào một ý nghĩa duy nhất; hay biến tất cả mọi sinh hoạt của con người vào một mẫu mực duy nhất (uniformed); và rất có thể làm cuộc sống con người hoàn toàn mất hết ý nghĩa.


1.3. Ngộ nhận 3: Lối Suy Tư Bản Vị


Cái sai lầm thứ ba mà chúng ta thấy nơi thế giới Âu Mỹ, đó là họ cho lối suy tư, phương pháp triết học, cũng như những đề án mà họ thảo luận như là những mẫu mực cho triết học trên thế giới. Và trực tiếp hay gián tiếp, dựa vào bạo lực quân sự, kinh tế, và tôn giáo, họ bắt những nước nhược tiểu phải theo, theo đúng phương châm "theo thì sống, phản thì chết" (to be or not to be), của đại thi hào Shakespeare. Lối suy tư bản vị, lấy Âu châu làm trung tâm (euro-centrism), và phát xuất từ bản ngã, coi bản ngã như là chủ thể (từ Descartes tới Husserl), hay coi đối tượng như là chính chủ đề (subject) của triết học (từ Locke cho tới nền triết học Anh-Mỹ hiện đại) gạt bỏ tất cả những lối suy tư khác. Lối suy tư duy ngã độc tôn thường thấy trong tôn giáo này biến thành một vũ khí, một bản giá trị, cũng như tầm mức đo lường mọi văn hóa. Thế nên, họ gắn cái  nhãn hiệu "man di," "mọi rợ," "rừng rú," "man dã," "phản khoa học," "mê tín, dị đoan" vào mặt, lên vai... các nền văn hóa khác. Hoặc nếu họ lịch sự hơn một chút, họ coi các nền văn hóa khác như thể những bước đầu thô thiển (primitive) của nền văn minh nhân loại, hay phản ảnh cái cơ cấu căn bản tiền văn minh (pre-civilization), hay như là sự dọn đường cho nền văn hóa Kitô giáo (preambula fidei) như nhiều nhà truyền giáo đã từng xác tín. Một lối nhìn như vậy thực ra không chỉ lỗi thời, mà phản ảnh sự thiếu tri thức của những người chủ trương, và nhất là sai lầm. Chúng ta có lẽ không cần phải biện hộ cho văn hóa Á châu, bởi vì chính những nhà trí thức Âu Mỹ là những người đầu tiên nhận ra giá trị của tư tưởng đông phương. Ðiểm mà chúng tôi muốn độc giả chú ý, là lối nhìn bản vị trên, tiếc thay lại bị một phần lớn giới triết học Á châu, và Việt Nam chấp nhận một cách thiếu suy tư, thiếu tự trọng. Từ nhóm Ngũ Tứ Vận Ðộng như Hồ Thích, Tài Nguyên Phiệt ở bên Tầu (1919), cho tới các nhà Tây học tại Việt Nam vào thập niên 1930s, người Á đông chúng ta coi Tây, coi Mỹ như là thiên đường, là mục đích của cuộc sống. Tại Việt Nam, các nhà trí thức chỉ nghĩ đến làm "ông phán, ông tham, ông đốc" để có thể "tối sâm banh, sáng sữa bò." Tại các đại học Việt Nam, chương trình triết học gồm "rặt" triết tây. Trong các học viện, đại chủng viện, chương trình triết cũng nặng về kinh viện, hay triết học hiện đại tây phương. Trong chương trình đào tạo tăng ni của Phật giáo, chúng ta cũng không thấy khá hơn bao nhiêu. Ngay các kinh niệm thường nhật, cũng đầy những từ ngữ phiên âm (chứ không phải phiên dịch) từ ngôn ngữ "tây phương" (Tây trúc, Ấn Ðộ) mà chẳng ai hiểu. Vậy thì, cần phải có một cái nhìn trung thực hơn, và khách quan hơn. Những nền triết học tây phương rất có giá trị, song chúng không phải là nền tảng cho tất cả mọi nền triết học khác. Y hệt, chúng ta rất trọng kiểu suy tư của chúng ta, song chúng ta không được phép coi nó như thể là nền móng cho tất cả mọi cách suy tư. Một khi ý thức được điểm nguy hại của sự độc tôn, duy bản vị tây phương (ngoại lai) trên, và nhược điểm của lối nhìn bản vị cách chung, chúng ta phải gạt bỏ hẳn lối nhìn này. Và chỉ khi nào tâm thức bản vị được rửa sạch, lúc ấy chúng ta mới mong có thể tìm ra giá trị đích thực của chính mình. Và chỉ khi đó, như chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết sẽ tái hiện, chứ không phải là phát sinh hay xuất hiện. Việt triết không phải, và cũng không cần, và càng không nên dựa vào những giai thoại, hay nửa thần thoại nửa nhân thoại, kiểu những mẫu truyện thêu rồng vẽ phượng về những anh hùng dân tộc như Nguyễn Trãi, hay Phù Ðổng Thiên Vương, hay về những nho gia, đạo gia như Nguyễn Bỉnh Khiêm. Những kiểu thêm mắm thêm muối vào những nhân vật dân tộc, chỉ là một sự thú nhận lối suy tư bản vị mà thôi. Triết học là một phản tỉnh khoa học, không thể và không được phép dựa vào những chứng cớ tưởng tượng hay phóng đại tô mầu để đi đến kết luận.


1.4. Ngộ nhận 4: Tư Duy và Thực Hành hay Thực Hành và Tư Duy.


Ðiểm sai lầm thứ tư của triết học đó là sự lẫn lộn giữa tư duy (theory) và thực hành (praxis), giữa lý tưởng (ideal) và thực tiễn (reality). Triết học Âu Mỹ nói chung, thường chú trọng tới lý thuyết. Ngay cả về những vấn đề thực hành cũng được các triết gia lý thuyết hóa, và phát triển thành những nền đạo đức rất có giá trị trên lý thuyết. Họ nhận định rằng, nếu lý thuyết đúng, thì chắc chắn có thể thực hiện được. Một quan niệm như vậy không sai, song không hoàn toàn đúng. Bởi lẽ, tư duy chỉ có thể nếu chúng ta có những vấn đề cần giải quyết; mà những vấn đề này trước hết là những vấn đề thực tiễn. Nói cách khác, lý thuyết không đẻ ra thực hành. Nó có thể hướng dẫn, chỉ đạo, song không giữ vai trò quyết định như các triết gia duy lý và duy tâm khư khư cãi cối cãi chầy. Song nói như thế, chúng tôi cũng không chủ trương ngược lại, cho thực hành đẻ ra lý thuyết. Bởi lẽ, tuy ai cũng có thực hành, song không phải bất cứ người nào cũng có thể tạo ra lý thuyết. Marx hơi quá đà khi ông chủ trương thực hành như là một nguyên lý tối hậu. Ðúng ra, chúng ta phải nói là, chỉ khi nào chúng ta phát hiện vấn nạn, suy tư, tìm kiếm nguyên nhân, căn bệnh, và sau đó đi tìm giải pháp, thì lúc đó mới có lý thuyết. Song ngay khi phát hiện vấn nạn (thực hành), con người đã suy tư. Vậy thì lý thuyết và thực hành là cặp bài song trùng, không thể tách biệt. Giống như hai mầu trắng và đen, chúng ta không thể xác quyết trắng nếu không có đen, hay đen nếu không có trắng. Thế nên, đổi lại câu danh ngôn của Kant, chúng ta có thể nói, lý thuyết không có thực hành thì trống rỗng, mà thực hành thiếu lý thuyết thì đui mù. Vậy thì, triết học không được phép đứng khựng lại, và tự hạn hẹp trong công việc tư biện, lý luận, song phải truy nguyên vấn nạn phát sinh trong khi thực hành.


Tuy nhiên, nếu triết học không chỉ là lý thuyết suông, và nếu ngay cả lý thuyết về thực hành cũng chưa đủ, thì chúng ta bắt buộc phải suy tư triết học từ một khía cạnh khác, đó là khía cạnh nhân sinh. Chúng ta có thể nói, mục đích chính của một nền triết lý trung thực đó là tìm ra những phương thế hữu hiệu để giải quyết những vấn nạn nhân sinh. Tri hành hiệp nhất không phải là sự đồng nhất giữa lý thuyết và thực hành, hay tư duy và hành động, song là một kiểu nói đòi buộc chúng ta luôn phải đi tìm giải đáp cho những vấn nạn thường nhật, mà những giải đáp đó phải có tính chất quảng bác và đầy hiệu năng. Từ những suy tư trên, chúng tôi phản tỉnh về Việt triết.

2. Việt Triết và Vấn Nạn Hiện Tại


Trong phần này, chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh đến lý do giải thích sự hiện hữu của Việt triết. Lý do chính yếu đó luôn liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới cuộc sống của con người: làm thế nào duy trì, làm sao có thể bảo vệ, làm cách nào để phát triển cuộc sống, và tại sao phải sống? Nói cách khác, Việt triết là một nền triết học nhân sinh (philosophy of life hay Lebensphilosophie). Thế nên, mục đích và nhiệm vụ của Việt triết không chỉ đáp ứng những câu hỏi trên, mà còn phải suy tư về (1) cách thế (phương pháp) để đạt tới mục đích; phát triển cũng như tinh hoa hóa phương pháp; về (2) khả thể của những mục đích mới, phương thế mới, cũng như hữu hiệu tính cuả chúng; và phát hiện những vấn nạn ngăn trở, trụy hóa, biến thể, hay hủy hoại sự sống; (3) tìm kiếm những phương liệu, phương thế, hay dược liệu ngõ hầu có thể giải quyết những vấn nạn trên. Nói cách chung, công việc căn bản của Việt triết gồm truy nguyên những vấn nạn, và đưa ra những giải quyết hữu hiệu, trường cửu và quảng bác. Dựa theo sơ đồ trên, chúng tôi phân loại các vấn đề mà Việt triết phải đối diện theo: (1) những vấn nạn hữu thể, (2) những vấn nạn ý thức, (3) những vấn nạn trí thức, (4) những vấn nạn thực hành, và (5) những vấn nạn thực tiễn có tính cách công cụ. Trước khi đi vào những vấn nạn trên, chúng ta cần phải phân tích ý nghĩa của vấn nạn. Chúng tôi hiểu vấn nạn như những khó khăn, ngăn trở, những căn bệnh, những tai hại... cho cuộc sống, cho sự suy tư, cho công việc, cho tình cảm, cho sự tương giao, vân vân. Vậy thì, khi chúng tôi nói về vấn nạn hữu thể, điều đó có nghĩa là chúng tôi muốn bàn về những trở ngại cho con người trong chính bản chất của nó. Ðể độc giả có hiểu thêm về ý nghĩa của vấn nạn, chúng tôi đề nghị những tiêu chuẩn sau:


- Thứ nhất, chúng ta phát hiện vấn nạn hay khó khăn của hành động, tổ chức, tương giao, suy tư, cảm nghĩ... (1) khi không thể thực hiện (cảm nghĩ, tương giao, tác động...); (2) khi hậu quả bất lợi, có hại (3) không tốt đẹp, (4) bất hạnh, hay thiếu hạnh phúc, (5) khi sai lầm (qua việc nhận thức, phán đoán).


- Thứ tới, mức độ nghiêm trọng của vấn nạn có thể kiểm chứng qua tầm độ của tai hại như (1) ngăn trở, (2) mất mát, thiếu sót, (3) tê liệt, và (4) tiêu diệt, chết chóc, cũng như quảng độ của tai hại như (1) cá nhân, (2) gia đình, (3) tập thể, (4) xã hội, (5) quốc gia, giống nòi, và (6) nhân loại.


Hiểu vấn nạn theo nghĩa trên, chúng ta có thể phân biệt: Thứ nhất, không phải mỗi vấn nạn đều giống nhau. Tùy theo mỗi mục đích, chúng ta có những vấn nạn khác biệt, thí dụ vấn nạn hữu thể nói lên những trở ngại cho chính bản tính của con người; trong khi vấn nạn tri thức chỉ phản ảnh những khó khăn trong nhận thức, trong việc phân biệt chân và giả, tốt và xấu; vấn nạn thực hành chỉ những ngăn trở trong khi giải quyết những khó khăn của sự sống chung giữa con người, và vấn nạn thực tiễn hay công cụ nói lên khó khăn kỹ thuật trong khi giải quyết vấn đề, khó khăn áp dụng, khó khăn phát minh công cụ, vân vân. Thứ tới, những vấn nạn trên không đồng nhất. Chúng đôi khi mâu thuẫn. Thí dụ "nói qua" không phản ảnh sự thực, song lại làm "mát lòng mát ruột" người nghe; nói dối cùng một lúc có hại, song cũng có thể có lợi; có thể giải quyết vấn đề, cũng có thể làm cho vấn đề rối rắm thêm. Thứ ba, con người không thể chọn tất cả, song chỉ có thể chọn những mục đích quan trọng nhất, hay gần nhất, hay thâm sâu nhất. Thế nên, hành vi chọn lựa mức độ quan trọng và theo lý tính đòi buộc chúng ta phải chấp nhận một số vấn nạn để giải quyết một vấn nạn quan trọng hơn. Trong các tôn giáo, chính trị, và ngay cả thẩm mỹ, chúng ta thấy có khuynh hướng như vậy. Nói cách khác, chúng ta không thể tránh, hay giải quyết tất cả mọi vấn nạn. Chịu đau khổ để được cứu rỗi; diệt dục để được cứu độ; hy sinh cá nhân để giải phóng quốc gia, vân vân, tất cả đều nói lên tính chất bất nhất, bất định, tất yếu, hay ngược lại, bất tất và mâu thuẫn của các phuơng thế, cũng như của các tri thức về vấn nạn nhân sinh. Dưới đây, chúng tôi tạm phân vấn nạn nhân sinh, và của dân Việt vào những tiểu đề sau


2.1. Những Vấn Nạn Hữu Thể


Như chúng tôi đã nói, vấn nạn hữu thể nói lên những khó khăn cho chính bản tính con người. Khi con người không còn là người; khi con người biến thể; khi con người không thể nhận ra mình như người, đây là những vấn nạn mà chúng tôi gọi là vấn nạn hữu thể. Hiểu như vậy, vấn nạn hữu thể bao gồm: vong thân, tha hóa, vật hóa, và hư vô. Nơi đây, chúng tôi xin giải thích một cách vắn tắt các vấn nạn như sau:


Vong thân là tình trạng con người đánh mất chính mình. Sự mất chính mình có thể do chính chúng ta gây ra, cũng có thể do xã hội, giáo dục, tôn giáo, chính trị, và nhất là kinh tế. Vong thân mang nhiều hình thái khác nhau, tùy theo mức độ của sự biến dạng, hay (thiếu) ý thức của con người. Những điều kiện ngoại tại hay nội tại trên khiến con người biến thành một món đồ, một sự vật, tức bị vật hóa (reification, như Marx và Lukács phân tích), một món hàng trao đổi (commodities, như Marx và nhóm tân Marx nhận định), có thể buôn bán, tức thương mãi hóa (như thấy trong thể chế tư bản mà Marx và Giáo hội Công giáo từng phê bình). Chúng hạ giá con người xuống hàng sự vật, như bất cứ sự vật hay đối tượng nào khác; đó là vấn nạn tha hóa, hay ngoại hóa (objectification, theo Hegel, Ernst Bloch). Những điều kiện xã hội, sản xuất, trao đổi... đã đánh lừa con người với những giá trị tạm thời, hay những giá trị nhân tạo, hay những giá trị giả như Martin Luther từng phê bình hành vi buôn thần bán thánh. Vong thân được phản ảnh qua tâm trạng bất an, bất ổn, bất định như Augustin từng diễn tả, dị hương theo Albert Camus; hay bi đát hơn, trong sự tự chối chính mình như Ludwig Feuerbach từng phân tích; qua việc chối bỏ giá trị nhân sinh, và do ảo tưởng coi cuộc sống như hiện sinh, và do đó từ chối sự thăng tiến siêu việt như Gioan-Phaolô II từng kết án tư bản và cả chủ thuyết duy vật. Vong thân càng rõ rệt hơn khi con người từ chối tương lai, và chấp nhận trạng thái tuyệt vọng và vô vọng như là cái lẽ tất nhiên của kiếp người như các nhà triết học hiện sinh, đặc biệt J. P. Sartre từng chủ trương.


Bi thảm hơn vong thân là vấn nạn hư vô. Khi mà con người mất hết tất cả mục đích cao quý và ngay cả mục đích giả trá, tạm bợ, hiện thời, hay, thuần túy công cụ, thì lúc ấy con người đã đánh mất ý nghĩa của cuộc đời. Một khi coi cuộc đời vô giá trị, thì tất cả những bảng giá trị như đạo đức, khoa học, kiến thức, cũng như những lý tưởng như phúc, lộc, thọ, chân, thiện, mỹ... đều bị phủ nhận. Nói tóm lại, vấn nạn hư vô tiềm tàng trong sự chối bỏ hữu thể tự thân, trong sự phủ nhận giá trị của con người, trong việc từ khước tính chất siêu việt, và trong sự nhìn lịch sử như một sự lập lại cuộc đời một cách vô nghĩa.


Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là vấn nạn hữu thể không phải là một đặc sản của xã hôi tây phương, song là một nhọt ung thư nằm ẩn mình trong cơ thể của toàn nhân loại. Song, nói như một nhà bệnh lý, nếu chúng ta ý thức được căn bệnh, nếu chúng ta biết phòng bệnh, và nếu chúng ta luôn tìm các phương thế hiệu lực để ngăn, và để chữa bệnh, thì tai hại vẫn có thể tránh được. Trong xã hội Việt Nam hiện nay, trong con người Việt hiện đại, cho dù sống trong hay ngoài nước, vấn nạn hư vô có lẽ là một trong những căn bệnh nan y nhất. Vô thức, vô vọng, vô sản, vô thần, vô nghĩa, vô nhân, vô tình, vô mục đích, vô tổ quốc, vô giống nòi, vô lý tưởng... tất cả nói lên tính chất hư vô, biểu hiện sự tuyệt vọng bi đát của thân phận con người. Cái vấn nạn này càng trầm trọng hơn trong thế hệ trẻ ngày nay. Khi các ý hệ lộ ra bộ mặt thật trơ trẽn của mình; khi các tôn giáo tự mình đã bị thương mãi hóa, và khi các thần linh biến thành đồ vật, một công cụ bị lợi dụng, và thần thì bị buôn, má thánh thì bị bán, thì cái thảm trạng hư vô là cái lẽ tất yếu mà dù chọn lựa hay không, chúng ta cũng phải sống với.


2.2. Những Vấn Nạn Ý Thức


Nơi đây, chúng tôi cố ý tách biệt vấn nạn ý thức khỏi vấn nạn tri thức, và vấn nạn hữu thể. Khi nói về ý thức, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến ba khía cạnh: khía cạnh tự thức (self-consciousness), khía cạnh ý chí (will, volonté), và khía cạnh trách nhiệm (responsibility). Như vậy, những vấn nạn ý thức bao gồm: vô thức, thiếu ý thức, ý thức sai lạc, thiếu tự thức, thiếu trách nhiệm, thiếu khả năng nhận thức và thiếu khả năng thực hiện, và nhất là thiếu ý chí. Những vấn nạn này khiến chúng ta sinh ra bất tri, bất ngộ, hiểu sai, giải thích lộn, bất hòa, bất thành, bất lực, vân vân.


Trước hết, sự vô thức khác với hư vô, ở điểm, nếu hư vô không có mục đích, thì vô thức lại không rõ mục đích. Vì không rõ mục đích, nên con người có thể chấp nhận bất cứ mục đích nào. Tiếp đến, không những không phân biệt được mục đích, con người vô thức cũng không phân biệt nổi đối tượng, chủ thể và khách thể; càng không thể nhận ra được sự bất nhất giữa mục đích và phương tiện. Vô thức do đó nằm trong cùng một phạm trù với vô vọng, vô ý chí. Bởi vì vô vọng nói lên tình trạng không có mục đích, hay đã đánh mất mục đích, hay hoàn toàn mất hết khả năng để đạt tới mục đích. Thứ tới, và có lẽ quan trọng và nguy hiểm hơn đó là tình trạng con người không có ý chí, hay đánh mất ý chí. Khi không còn ý chí, con người không những không có mục đích, mà không muốn có bất cứ một mục đích nào. Nói theo Nietzsche, con người rơi vào một tình trạng hư vô, tức bất thức hay vô ý thức (non-willing). Mà bất thức là một biểu hiện của sự chết; nó mang hình thức của tuyệt vọng.
Vấn nạn nghiêm trọng cho chúng ta, không chỉ đối với người Việt tại hải ngọai mà còn ngay cả trong quốc nội, đó là tình trạng thiếu ý thức, vô thức và nhất là mất ý chí. Chúng ta thường không nhận ra mục đích, hay nếu nhận ra mục đích, thì lại không đúng. Hoặc nếu không hẳn sai, chúng ta lại đánh giá trị các mục đích một cách sai lầm. Lối sống vất vưởng vô mục đích; giá trị xây trên những mục đích thiển cận; hay tình trạng vô vọng, tuyệt vọng, vân vân, tất cả đều nói lên vấn nạn vô thức và mất ý chí mà chúng tôi nêu trên.


2.3. Những Vấn Nạn Tri Thức


Lẽ tất nhiên, những vấn nạn tri thức không kém quan trọng. Trong Ðại Học, Khổng Tử đã nhấn mạnh đến vai tò của tri thức. Thuyết cách vật trí tri của ngài nói lên sự liên hệ chặt chẽ giữa tri thức và đạo đức, và cuộc sống. Vương Dương Minh càng nhấn mạnh hơn tới tri hành hiệp nhất. Nói tóm lại, theo truyền thống triết học Trung Hoa và Việt triết, nhận biết sự vật (vạn vật) là một điều kiện tiên quyết để biết trời, biết người. Song chúng ta phải công nhận là, triết Ðông nói chung quá yếu kém về phương diện tri thức luận và phương pháp luận. Chính vì thế, những tri thức, hay nhận xét mà chúng ta đưa ra không hoàn toàn chính xác. Ðôi khi lệch lạc, hoặc sai lầm.


Những vấn nạn tri thức bao gồm: nhận định sai, quan sát lầm, phán đoán lệch lạc, thiếu lý trí khi phán đoán. Trong các tác phẩm của các triết gia Việt, chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng những sai lầm trong nhận thức, quan sát, và suy tư này. Thí dụ như cụ Nguyễn Du coi "mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh bao" như là dấu hiệu chỉ của ăn chơi (trường hợp Mã Giám Sinh), hay diễn tả người tráo trở như "Mặt mo đã thấy ở đâu dẫn vào." Lối diễn tả này không sai, song chắc chắn là lệch lạc và chưa đủ. Nói cách khác, sự hiểu biết của cụ Tiên Ðiền về dân làng chơi, hay giới "tư sản" rất có giới hạn.


Việt triết, để có thể có chỗ đúng, và phát triển, bắt buộc phải nghiên cứu sâu hơn về người Việt, về tâm lý của họ, về lối suy tư cũng như cách thế sống của họ... Ðây là những vấn nạn thách đố các nhà Việt học, cũng như triết gia người Việt. Triết học Âu Mỹ hiện đại có một thế đứng vững vàng chính vì họ phân tích một cách sâu xa tâm lý, ý thức, tri thức của con người hiện đại. Họ dựa vào các nghiên cứu của các chuyên gia, song họ cũng đưa ra những lối nhìn bắt buộc chuyên gia phải phản tỉnh, và phê bình. Sự cộng tác trong công việc phê bình nhau đã là một trong những yếu tố làm phát triển triết học vậy.


2.4. Những Vấn Nạn Thực Hành


Một nền triết học hay hoặc dở, không phải chỉ thấy nơi những luận lý nghiêm nhặt, luận cứ hiển nhiên, và ngôn ngữ chính xác. Một nền triết học cao minh tự biểu hiện trong sự kiện nó nhìn ra những vấn nạn của con người phổ quát mà chưa ai từng nhìn ra trước. Nó càng vĩ đại hơn khi nó có thể đưa ra nguyên lý, nguyên tắc giải quyết những vấn nạn đó. Sự vĩ đại của tứ đại triết gia Khổng Tử, Thích Ca, Socrates và Giêsu - như Jaspers từng nhận định rất chính xác - nằm trong sự kiện là các ngài đã nhìn ra những vấn nạn căn bản nhất, quảng bác nhất của con người. Những vấn nạn mà không có ai đã phát hiện trước các ngài. Ðồng thời các ngài cũng đưa ra những phương thế có tính cách nguyên lý để giải quyết những vấn nạn này. Những nguyên lý này vượt khỏi thời gian và không gian, có thể áp dụng vào tất cả mọi xã hội, mọi sắc tộc, và mọi nền văn hóa.
Nếu hiểu triết học theo một nghĩa như vậy, thì tương lai của Việt triết lệ thuộc vào câu hỏi, đó là Việt triết đã tìm ra những vấn nạn căn bản của dân Việt chưa? Và các phương thế nó đưa ra có thể giải quyết được những vấn nạn trên hay không? Khi suy tư về những câu hỏi như vậy, chúng tôi nghĩ tới những vấn đề căn bản của con người: vấn đề sống còn, và vấn đề phát triển. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt như sau: triết học không thể, và không được phép tách biệt khỏi thế sinh. Thế nên, những vấn đề căn bản nhất của con người như vấn nạn sinh tồn phải là trọng điểm của bất cứ một nền triết học nào. Trong Việt triết, tuy chúng ta vẫn luôn thường nói "có thực mới vực được đạo," nhưng trên thực tế, ít khi thấy các triết gia Việt chú trọng về vấn đề này. Lẽ tất nhiên, những nhà triết học theo Marx đã chú trọng tới khía cạnh kinh tế trong triết học, song khác với Marx, họ chỉ giải thích và tìm cách thực chứng lý luận của Marx mà thôi. Và như vậy, họ phản lại tinh thần triết học phê phạm của Marx: đó là triết học không nên, và không được phép chỉ tự hạn chế mình trong công việc giải thích. Triết học phải biến đổi thế giới.


Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể nhận ra khó khăn của Việt triết, không chỉ nằm trong bình diện lý thuyết khoa học, mà nhất là trong bình diện thực hành. Việt triết bắt buộc phải tìm ra những vấn nạn căn bản nhất, thuộc về sự sống còn của dân tộc. Trong đoạn này, chúng tôi xin được vắn tắt như sau: (1) Nếu theo Marx, căn bản của triết học phải là vấn đề sinh tồn, và nếu những vấn nạn kinh tế mới chính là vấn nạn căn bản của sinh tồn, thì nơi Việt triết, căn bản của sinh tồn, đó chính là việc bảo vệ gia đình, và đất nước. Triết học yêu nước do đó là một nền triết học sâu đậm và căn bản của dân Việt. Triết học của Nguyễn Trãi, những quan niệm về quốc gia của Phong Trào Văn Thân, những ưu tư của giới Nho gia như Nguyễn Khuyến, Trần Tế Xương, Ðồ Chiểu, Nguyễn Trường Tộ, Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, và ngay gần đây tư tưởng của Hồ Chí Minh, thuyết nhân vị của Ngô Ðình Nhu... tuy khác nhau, song đều dựa trên tư tưởng ái quốc. Song trên thực tế, chính bởi vì ý nghĩa và phương thế ái quốc qúa mông lung, không được xác định, nên nền triết học này dễ bị lạm dụng và biến thành ý hệ quốc gia, hay của đảng phái. Hiện tượng "độc quyền ái quốc" phản ảnh khó khăn của chủ thuyết ái quốc. Chính vì vậy, Việt triết cần phải đào sâu đi kiếm nền tảng, cũng như vạch ra những điều kiện khoa học xác định tinh thần, chủ nghĩa, phương thế của ái quốc. (2) Như Marx, chúng tôi cũng nhận ra rằng, để sinh tồn, triết gia phải nỗ lực giải quyết những vấn đề làm con người không thể phát triển. Nếu bản chất củaViệt triết là siêu việt, thì con người tự nó luôn thăng tiến. Và để thăng tiến, chúng ta phải cải đổi những điều kiện thiếu sót, hay gạt bỏ những điều kiện có hại, và tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự thăng tiến. Nói một cách cụ thể, làm giảm bớt tội ác, tạo lên những điều kiện lý tưởng cho sự sinh tồn và phát triển (như phát triển kinh tế, xây dựng một nền giáo dục nhân bản và hiện đại)... tất cả đều là những vấn đề mà triết học phải góp tay vào. (3) Con người cần sống còn, cần phát triển và cần thăng tiến bởi vì bản thể của con người chính là một con người viên mãn, toàn vẹn. Thế nên triết học bắt buộc phải thảo luận tới những vấn nạn, điều kiện cũng như phương thế ngăn chặn làm con người không thể vẹn toàn. Ngược lại, triết nhân trước hết là một công nhân (homo faber) góp tay vào với các nền kiến thức, khoa học khác đi tìm những điều kiện, phương thế giúp người Việt thành một con người toàn vẹn (homo integralis) và thăng tiến (homo transcendentalis), tức con người tam tài có thần tính, nhân tính, và vật tính; đó là một con người bao gồm tài trí (sapiens), tài tử (hý, hưởng, ludens) và tài năng (genius).

3. Bản Chất và Ðặc Tính của Việt Triết


Như chúng tôi đã thông báo trước, trong phần này, chúng tôi chú trọng một cách đặc biệt đến hai đặc tính của Việt triết, đó là tính chất tương quan, và tính chất tổng hợp một cách biện chứng. Những đặc tính khác như cụ thể tính, thực tiễn tính, nông nghiệp tính, cảm tính... đã được tình bày trong chương thứ tư của Luận Tập, nên chúng tôi sẽ không lập lại nơi đây. Trước khi phân tích hai bản tính tương quan và tổng hợp, chúng tôi xin tóm lại luận cứ mà chúng tôi đã trình bày trong chương thứ ba của Việt Triết Luận Tập như sau: Chúng ta chỉ có thể hiểu được nền tư tưởng, những đặc tính cũng như lối sống, hay nói cách chung, một nền văn hóa của một dân tộc, nếu chúng tìm ra được những nét đặc thù chung thấy trong dân tộc này. Ðó là điểm mà chúng tôi gọi là bản chất. Bản chất này biểu lộ qua những đặc tính chung (characteristics) thấy trong lối sống, ngôn ngữ, quy luật đạo đức, nghệ thuật cũng như tâm tình của họ. Bản chất này cũng là nền tảng mà dân tộc này dựa vào đó để biễu tả họ, để gắn bó, bảo vệ lẫn nhau, và để phát triển. Ðoạn sau xin trình bày hai đặc tính quan trọng cấu thành bản chất của Việt triết, đó là tương quan tính và siêu việt tính.


3.1. Tương Quan Tính


Khi nhìn vào thế sinh Việt, chúng ta nhận lối sống của người Việt là một lối sống tương quan; xã hội Việt tự cấu kết như một mạng nhện; ngữ cấu, ngữ phạm cũng như ngữ ý Việt cũng được kết cấu, quy phạm và chỉ có thể hiểu trong tương quan. Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt về tương quan tính qua sự phân tích lối sống Việt được biểu hiện qua ngôn ngữ Việt mà thôi.


Ða số các nhà nghiên cứu về dân tộc học đã chú ý đến lối sống của người Việt. Song ít ai chú ý đến cái đạo sống của họ. Hoặc nếu có chú ý tới, họ vẫn chưa hẳn nhận ra được cái đạo sống ấy. Lý do, như chúng tôi đã trình bày trong các chương trước, họ dễ dàng bị cái hào quang của các nền văn hóa khác làm lòa mắt. Thí dụ, họ cho rằng đạo sống của người Việt hoàn toàn dựa theo đạo Nho, rồi đạo Phật, rồi đạo Lão; hay cho rằng đạo sống Việt chỉ là tam giáo. Song chủ trương như thế không thể giải thích được, con người Việt làm thế nào hòa giải được những mâu thuẫn giữa các đạo giáo trên? Thí dụ mâu thuẫn giữa nhập thế của Nho và xuất thế của Ðạo giáo; hành lạc của Trương học và diệt dục của Phật giáo? Quan trọng hơn nữa, không những họ hòa giải mà còn tổng hợp tất cả mọi yếu tố ngoại lai của những thế sinh khác thành những yếu tính của thế sinh của họ.


Thực ra, nếu chúng ta đi sâu vào lối sống của họ, chúng ta có thể nhận ra lý do giải thích người Việt có thể hòa giải và tổng hởp những lý thuyết đối nghịch và áp dụng vào trong cuộc sống của họ. Lý do đó nằm ngay trong lối sống, mà chúng tôi gọi là lối sống tương quan trong toàn thể. Người Việt nhận ra họ không phải là trung tâm của vũ trụ hay xã hội, hay ngay cả gia đình. Họ cũng không nhìn mỗi người như một đơn vị, và xã hội như một tổng số của các con số lẻ. Con người của họ là con người tương quan, có nghĩa là họ chỉ hiện hữu trong tương quan với tha nhân, và tương tự, tha nhận hiện hữu trong mối tương quan giữa tha nhân. Bất cứ danh từ xưng hô nào, bất cứ một động từ nào, hay tĩnh từ nào cũng biểu tả một mối tương quan cá biệt, xác định tính chất của tương quan, phẩm định giá trị của tương quan, vân vân. Thí dụ như trong lối xưng hô cha-con, cha-mẹ, cha-chú, cha-bác, cha-thầy; hoặc ông-cha, đức-cha, thằng-cha... mỗi từ ngữ biểu tả một mối tương quan cá biệt, cũng như phẩm định giá trị một cách khác biệt. Lẽ tất nhiên, lối tư tưởng theo tương quan cũng thấy trong các dân tộc khác, song không chặt chẽ và hệ thống như nơi dân Việt. Ngay gần gũi với người Việt như người Tầu, quan niệm tương quan của họ cũng có vẻ rời rạc, và xa cách. Thí dụ, trừ khi viết hay nói về cha-con (phụ tử), trong lúc xưng hô họ vẫn chỉ dùng các đại danh từ như ngã (I, me), nễ (thou, you) và tha (he, she, it). Trong khi người Việt xưng hô tùy theo tương quan của họ với người khác. Thế nên thay vì ngã (ngôi thứ nhất, hay chủ từ), người Việt có thể dùng hằng chục từ ngữ khác nhau như tôi, ta, chúng ta, mình, chúng mình, tớ, tui, ông, cha, chú, bác, thầy, con, cháu, chị, em, cậu, mợ. Tương tự, thay vì nễ, chúng ta cũng tùy thuộc vào địa thế, địa vị, tuổi tác, chức tước, công việc... mà xưng hô như cụ, cố, bác, chú, cha, thầy, cậu, mợ, ông... và mày, thằng, con, cái, vân vân. Cũng theo một lối suy tư như vậy, chúng ta nói đến người khác với những ngôn ngữ khác biệt như ông tham, ông phán, ông đốc, thầy giáo, thầy trạng, bà, cô, chị, vân vân.
Nếu ta phân tích các tương quan trên, chúng ta thấy những đặc tính cấu thành một hệ thống suy tư, và đạo đức trong thế sinh của người Việt:


- Thứ nhất, hệ thống này không có (trung) tâm điểm, cũng không có (phụ) thuộc điểm, như thấy trong tổ chức của xã hội Tầu và nhất là của Tây phương. Hệ thống tương quan của xã hội Việt gần giống như hệ thống tinh tòa (solar system), song không có một trung tâm (mặt trời) cố đinh. Mỗi người là một vệ tinh rào quanh các vệ tinh khác. Mỗi người cũng có thể giữ vai trò của hằng tinh (tạm thời) cấu tạo lên một hệ thống tinh tòa nho nhỏ, thí dụ như cơ cấu gia đình. Theo một hệ thống tinh tòa như vậy (constellative system), tất cả mọi người tham dự cùng một lúc là chính điểm và phụ điểm, tùy theo vị trí, quãng cách của không gian và thời gian, cũng như tùy theo cảm tình, ý thích... của người đó với những người khác. Lối suy tư tinh tòa này rất rõ rệt trong lối xưng hô của người Việt. Chúng ta lấy thí dụ về xưng hô giữa người cha và người con, để giải thích sự thay đổi vị trí, cũng như quỹ đạo mà người cha hay con phải theo. Khi xưng hô với con mình, người cha tự xưng mình là thầy, cha, bố, tao...; nhưng với thân phụ của mình, ông lại tự xưng là con, hoặc tôi, hoặc tao. Do đó, mối tương quan giữa cha-con-cha là một hỗ tương, song hỗ tương này không chỉ do hai người riêng tư với nhau. Ðó chính là một hỗ tương được xác định bởi những tương quan khác rộng lớn hơn. Người cha tự xưng cha-con với người con trước công chúng, trong khi lúc thân mật (hay giận dữ) ông lại tao mày; lúc lạnh nhạt ông xưng tôi-cậu, tôi-chú, hay tôi-ông; và lúc hận thù thì tao-mày, tao-thằng, vân vân. Người ngoại quốc chắc hẳn không thể hiểu được tại sao người cha có thể gọi con mình là ông, cậu, chú, hay mày, thằng nếu họ không hiểu được mối tương quan giữa người cha và con.


- Thứ hai, mối tương quan này luôn thay đổi, và phát triển rộng lớn hơn, hay bị giản hóa, hạn hẹp hơn, tùy theo cộng đồng trong đó ta sống, tùy theo lợi ích chúng ta đeo đuổi, tùy theo cảm tình giữa họ, cũng như tùy theo áp lực từ bên ngoài. Song đường lối phát triển không nhất thiết theo đường thẳng một chiều (như thấy trong văn hóa Hy La,) càng không hẳn theo mô hình tam giác (biện chứng) hay quỹ đạo vòng tròn (thấy trong văn hóa Ấn Ðộ.) Tương quan của người Việt phát triển giống như sự phát triển không ngừng của năng lượng, hay của các chùm tinh tú (constellation) như chúng tôi đã nói ở trên, và từng bàn rất kỹ lưỡng trong các luận văn khác. Chúng ta có thể phác họa mô hình phát triển của tương quan như sau:


abcdef
abcde
abcd
abc
ab
fedcba edcba dcba cba ba a ab abc abcd abcde abcdf
ba
cba
dcba
edcba
fedcba


Theo mô hình trên, mỗi một điểm (mỗi người) tiếp tục phát triển theo cùng một mô thức. Nhưng cho dù phát triển tới đâu, mỗi điểm vẫn giữ được nguyên tính (a) của mình. Ðồng thời, nó tổng hợp thêm vào những yếu tố mới, và cấu tạo lên một con người đa tính, song vẫn giữ được gốc lõi. Lối cấu kết này rất rõ rệt trong ngôn ngữ Việt. Thí dụ lối cấu kết theo vị trí: chúng ta có thể nói "đơn giản," hay "giản đơn" (đổi vị trí của "ab", ra "ba"). Hoặc lối cấu kết tổng hợp giữa hai ngôn ngữ của hai thế sinh khác biệt: công cha (công là hán ngữ, cha là chữ nôm) theo công thức a + b = ab. Hay lối cấu kết tổng hợp giữa các tương quan của hai đường dọc và đường thẳng như thấy trong cơ cấu gia đình. Câu nói "ông bà cha mẹ chúng ta" theo mô hình abcdef. Ðây là một tổng hợp chỉ tất cả dòng giống trong một tương quan đường dọc và ngang (ông bà, theo đường ngang, trong khi ông-cha-con theo đường dọc.)


- Thứ ba, tương quan tuy phát triển, song không tới một trình độ trừu tượng, vô biên (ad infinitum). Mối tương quan này tái hiện trong cuộc sống hằng ngày của họ. Các hình thức, quy luật, hay lễ nghĩa và cả ngôn ngữ luôn phản xạ một mối tương quan như vậy. Người Việt gọi những người đáng kính tiền nhân là "tổ." Tổ diễn tả một cách cụ thể cái gốc lõi của họ: tổ Hùng, Bành tổ, quê cha đất tổ; và gọi tổ là cụ: cụ tổ (nhà chúng tôi). Thành thử, tuy rất xa, song lại rất gần gũi. Một tương quan như vậy luôn ảnh hưởng tới lối suy tư cũng như hành vi của người Việt: "hổ người mất mặt người nuôi," hay những câu nói bình dân: "làm rạng danh tổ tiên."


3.2. Siêu Việt Tính


Ðặc tính khác không kém quan trọng trong lối suy tư của người Việt, đó là lối suy tư siêu việt. Như đã bàn trong chương thứ tư, siêu việt tính bao gồm những tính chất (1) thăng việt (vươn lên), (2) viễn việt (vươn xa), (3) nội việt (đi sâu trở lại nguồn), và (4) siêu việt (tức vươn tới vô biên). Siêu việt tính có thể thấy trong lối suy tư tổng hợp, biện chứng diễn tả trong ngữ cấu và ngữ ý Việt. Siêu việt tính cũng có thể thấy trong niềm tin, từ bình dân như đạo dân gian cho tới trí thức như tam giáo đồng nguyên. Siêu việt tính cũng có thể nhận được trong bản năng khéo léo, trong thái độ mềm dẻo, uyển chuyển của người Việt. Vì đã bàn qua siêu việt tính trong các chương trước, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin bàn về một khía cạnh của siêu việt tính, đó là tính chất thăng việt, hay vươn lên trong những lối ước lệ hay theo ngôn ngữ thông thường, nói quá, tức "khoe khoang."


Một số người nghiên cứu về tâm lý người Việt thường hay phê bình một cách rất ư một chiều. Họ coi người Việt như một giống người nhỏ bé, song thích "khoe khoang," "hời hợt," "thiếu chiều sâu," và hay "nói dối." Dĩ nhiên họ cũng công nhận người Việt chúng ta cần mẫn, chăm chỉ, và thích suy tư. Không cần phải nói, lối phán xét của các vị "học giả" này không hoàn toàn sai, nhưng lệch lạc. Một phán đoán như vậy về một dân tộc chứng minh cái học giả của họ. Bởi lẽ họ chưa đi sâu vào tâm lý, và nhất là tâm thức của người Việt. Họ quên rằng, nói dối, khoe khoang, hời hợt, thiếu chiều sâu... là đặc tính chung của đa số con người trên thế giới, không phân biệt chủng tộc, giai cấp, học thức. Song khoe khoang hay nói dối tự nó không cùng một nghĩa, càng không diễn tả cùng một tâm trạng. Khoe khoang có thể do tự ti hay tự tôn; có thể vì thói quen, hay cũng có thể vì một mục đích (bất chính) nào đó. Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, nói dối là một hành động thiếu thành thật, muốn bảo vệ mình, hay muốn bịp người khác... Thành thử, để hiểu lý do của khoe khoang hay nói dối, ta không những phải hiểu mục đích, cũng như thói quen và cách diễn tả của người thích khoe khoang hay ưa nói dối, mà quan trọng hơn nữa, phải hiểu tâm thức chung của xã hội họ. Chúng ta không chối sự thật là người Việt cũng thích nói dối, hay khoe khoang. Và cũng như những sắc dân khác, khi khoe khoang, thường có mục đích khác nhau. Có người khoe khoang vì tự ti hay tự tôn. Cũng có người huênh hoang vì muốn một cái lợi chi đó. Thế nên khoe khoang, huênh hoang có thể xấu hay "hay ho" tùy theo mục đích của mỗi người và tùy theo phong tục của xã hội họ. Thí dụ khoe để bịp là một hành vi xấu, trong khi khoe để "cổ võ", hay để "an ủi" không nhất thiết là một hành vi thiếu đạo đức. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới hiểu tâm thức chung của người Việt được. Do đó, chúng tôi có thể nói mà không sợ sai là, sự khoe khoang của người Việt tập thể (the collective Viet) phát sinh từ tiềm thức siêu việt chung (the mass-consciousness) của Việt tộc: họ diễn tả ước muốn vươn lên, vươn xa, vươn cao của họ. Họ khoe khoang không phải tự ti, hay tự tôn, hay bịp bợm song biểu tả bản chất siêu việt của họ. Chúng tôi xin được phép đi sâu vào chi tiết qua một số nhân thoại để chứng minh luận cứ đó:


- Thứ nhất, khi người Việt tự xưng là "con rồng cháu tiên", coi nhân thoại "Lạc Long Quân lấy bà Âu cơ" như là một sử liệu giải thích nguồn gốc dân tộc Việt, họ đã nói lên bản chất siêu việt của họ: giống Việt như là một tổng hợp của trời (chim, tức Âu) và đất, đất và nước (rồng, tức Long, một loại vật sống trên đất và dưới nước). Trong nhân thoại này, con người tự tác tạo, tự kết hôn, tự sinh, tự dưỡng, hoàn toàn khác biệt với thần thoại Hy Lạp, hay Do Thái, theo đó con người, hay ngay cả thần thánh cũng phải được Ðấng Tối Cao sáng tạo, nuôi dưỡng. Nơi đây, chúng ta đã thấy tính chất tự "khoe khoang" của tộc Việt. Họ tự cho mình ngang với Trời với Ðất: " Xưa kia ta ở trên Trời. Ðứt dây rơi xuống làm người thế gian." Họ làm bạn với thần với thánh; họ gọi "Bụt bằng anh", gọi Hằng Nga là chị.


- Thứ đến, họ cho mình không những ngang hàng với Trời, đất mà còn tự nhận vai trò nối kết Trời và Ðất. Câu truyện "Bánh Dầy Bánh Chưng," triết lý Tam Tài... tất cả đều nói lên vai trò nối kết của con người. Trong câu chuyện "Bánh Dầy Bánh Chưng" chúng ta thấy cậu hoàng tử em, chính vì thấy được cái đạo lý siêu việt này mà có thể làm vương. Mà vương tự bản chất là người có khả năng nối kết giữa trời và đất. Quan niệm siêu việt này cũng thấy trong sự kiện người Việt gọi tổ của họ là Hùng Vương. Khi nhận Hùng Vương, họ muốn nhắc lại cái bản chất siêu việt của mình. Hùng là "con của mẹ tiên và cha rồng" có năng lực nối kết giữa trời và đất (Vương).
Nêu lên những chứng tích lịch sử trên, chúng tôi muốn chứng minh một sự kiện, đó là siêu việt tính chính là bản chất của Việt triết. Tuy ngôn ngữ họ dùng có thể mang tính chất "nói quá" hay "khoe khoang," song đây chỉ là những lối biểu tả siêu việt tính của họ mà thôi. Lẽ tất nhiên, siêu việt tính này cũng thấy trong các lối suy tư hay sinh hoạt khác như chúng tôi đã trình bày trong chương thứ tư. Tất cả những lối suy tư như biện chứng tổng hợp, (ngôn ngữ) hóa hợp và sáng tạo mà chúng ta thấy trong ngôn ngữ, thơ phú, văn chương nói chung, cũng như trong tông giáo và cách tổ chức của xã hội... tất cả đều nói lên bản chất siêu việt này.

4. Tương Lai của Việt Triết


Sau khi đã phân tích những vấn nạn mà triết học và của Việt triết cách riêng phải đối diện; và sau khi đã bàn đến hai đặc tính tổng hợp biện chứng, và tương quan trong Việt triết, chúng tôi xin được vắn tắt bàn đến tương lai của Việt triết. Trong các chương trước, vì đã thoáng nhắc tới tương lai Việt triết, và đưa ra một số đề nghị cụ thể để xây dựng Việt triết, thế nên, nơi đây, chúng tôi chỉ bàn về tương lai của Việt triết từ khía cạnh phương pháp luận mà thôi. Luận đề của chúng tôi đưa ra rất đơn giản như sau: tương lai của Việt triết tùy thuộc vào sự việc chúng ta làm thế nào có thể phát triển một hay nhiều phương thế dựa trên hai tương quan tính và siêu việt tính để giải quyết những vấn nạn hữu thể, tri thức, ý thức, và thực tiễn mà chúng tôi bàn trong những đoạn trên. Luận đề này gồm ba phần: (1) thứ nhất, làm thế nào để xây dựng một (hay nhiều) phương thế (phương pháp) có tính chất khoa học, mà phương thế này phải được tìm kiếm trong những đặc tính của Việt triết, đặc biệt tương quan tính và siêu việt tính. (2) Thứ hai, chúng ta phải thí nghiệm hữu hiệu tính của phương thế đó. Thí nghiệm bằng cách áp dụng phương thế được khám phá ra vào trong công việc giải quyết các vấn nạn mà chúng tôi đã trình bầy trong đoạn thứ hai. Một khi có hiệu nghiệm, và một khi hiệu nghiệm này được thực chứng trong một thời gian lâu dài, lúc bấy giờ chúng ta mới có thể bước sang giai đoạn thứ ba. (3) Trong giai đoạn này, chúng ta phổ quát hóa (generalize) và áp dụng và trong các lãnh vực hữu thể, tri thức, ý thức, thực tiễn để giải quyết các vấn nạn trên. Chỉ khi mà lý thuyết chúng ta đưa ra có thể áp dụng một cách phổ quát vào mọi lãnh vực, hay ít nhất một số lãnh vực chuyên biệt, thì lúc đó nó mới có thể được công nhận như một nguyên lý. Và lúc đó, Việt triết phải được công nhận. Một công trình như vậy đòi buộc rất nhiều nhân lực, tài lực và thời gian. Trong phạm vi hạn hẹp của phần giới thiệu, chúng tôi xin tóm lược ba giai đoạn trên như sau.


4.1. Phương Pháp Lý Hợp trong Việt Triết


- Thứ nhất, phương pháp Việt triết phải là một phương pháp xây trên lý hợp và hợp lý (reasonableness), chứ không cứng nhắc trên lý tính (reason), hay lý khoa (lý tính trong khoa học, rationality). Chúng tôi hiểu lý hợp như một phán đoán của con người dựa trên các yếu tố như mục đích, phương thế, tương quan, cảm tình, cũng như tình trạng (thế) của thế sinh. Trong lý hợp, cái đạo lý không cố định, bất biến, song biến đổi tùy theo các điều kiện nói trên. Chính vì thế mà chúng tôi nhận định đi theo cái đạo lý như vậy tức hợp lý. Thí dụ, cha không tố tội con, con không không cáo tội cha; thầy không hại trò, trò không phản thầy ngay dù khi pháp luật hay chính trị đòi buộc, một thái độ như vậy tuy phi pháp, song hợp lý. Hợp lý bởi vì phán đoán của chúng ta dựa trên một đạo lý xây trên các yếu tố tình cảm, tương quan chặt chẽ, sinh tồn (sinh mạng người cha và người con không thể phân cách), và đạo đức xã hội (bất hiếu, bất nhân). Nói cách khác, lý hợp được phán đoán từ cộng cảm, cộng tính, cộng tồn, cộng thế của con người. Như vậy, ta có thể nói là tố tội người cha (khi ông phạm pháp) tuy giữ đúng luật (lý tính) song không hợp đạo lý bởi vì một hành động như thế là bất hiếu (tức lỗi tình cha con), bất nghĩa (phụ ơn nuôi dưỡng) và bất nhân (ngược lại với tình cảm căn bản nhất của con người). Trên bình diện triết lý, một quan niệm lý hợp càng rõ ràng hơn trong triết lý tam tài của chúng ta. Theo nền triết học này, bất cứ một quyết định quan trọng nào cũng phải theo nguyên lý của thiên thời địa lợi nhân hòa. Nói theo ngôn ngữ bình dân, lý hợp là một lối suy tư dựa trên cộng tính, cộng cảm, cộng thân và ở trong cùng một thế sinh được diễn đạt qua các câu ca dao tục ngữ như "giọt máu đào hơn ao nước lã," hay "Bầu ơi thương lấy bí cùng, người trong một nước phải thương nhau nhiều." Do vậy, có thể nói là triết lý tam tài là căn bản nguyên lý của lý hợp. Khác với lý hợp, lý trí đòi buộc chúng ta phải chọn lựa một phương thế duy nhất. Phương thế này phải giúp ta đạt đến hiệu quả tối đa. Như vậy, phương thế không được mâu thuẫn với mục đích. Thí dụ như nếu mục đích của con người là chính sự sống, thì bất cứ hành vi nào hại sự sống, cho dù ở vào bất cứ một hoàn cảnh nào, cũng sai. Bởi vì một hành vi hại sự sống mâu thuẫn với mục đích là bảo tồn sự sống. Hoặc, nếu chỉ có đường thẳng mới là con đường gần nhất để tới mục tiêu, thì chỉ có một phương pháp dựa trên lý tính mới là một phương pháp đúng nhất. Hiểu như vậy, lý trí có tính cách ép buộc. Bởi lẽ chúng ta không được phép chọn lựa, cũng không được cải đổi. Lý tính tự nó đã vượt khỏi các điều kiện của không gian và thời gian. Lý khoa hay lý tính khoa học là một lý tính xây dựng trên sự phán đoán tính toán về phương thế, tốc độ, quãng cách, hiệu quả, vân vân của phương pháp mà chúng áp dụng cho một mục đích nào đó. Lý khoa do đó chỉ áp dụng vào trong công việc giải quyết vấn nạn kỹ khoa với một mục tiêu rõ ràng: làm thế nào để đạt tới được mục đích một cách nhanh chóng nhất, tiết kiệm nhất, và được lợi nhất.


- Thứ hai, phương pháp phải có tính chất khoa học. Nó cần phải được thí nghiệm hay thực chứng. Hiệu qủa, hậu quả, những ưu và khuyết điểm của nó cần phải được cân nhắc. Nói theo Karl Popper, ta cần phải luôn luôn tiếp tục phê bình phương pháp, và cải tiến nó. Nơi đây, có lẽ chúng ta cần phải chú ý một điểm, đó là tuy nhấn mạnh tới khoa học, chúng tôi hiểu khoa học như là một nền tri thức có tính cách tất yếu và phổ quát. Song tất yếu tính và phổ quát tính không có tính chất tuyệt đối như thấy trong toán học. Trong chương thứ tư, chúng tôi đã phân biệt tính chất hay bản tính của khoa học cũng như nhấn mạnh tới dị biệt giữa khoa học xã hội nhân văn và khoa học tự nhiên. Thế nên, một nền tri thức khoa học mà chúng tôi đòi hỏi là khoa học nhân văn và xã hội. Ðó có nghĩa là, phương pháp của Việt triết không mang tính chất tuyệt đối, và không thể đòi hỏi một hiệu quả toàn vẹn. Nó chỉ có thể giải quyết một cách quảng bác những vấn đề chung của người Việt mà thôi. Chúng tôi cũng phải nói thêm nơi đây, đó là, phương pháp này phải dựa trên tương quan tính, mà tương quan tính không mang tính chất tuyệt đối.
- Thứ ba, vì dựa trên tương quan tính, phương pháp phải thay đổi tùy theo mục đích (vấn nạn), lợi tích chung, và tùy thuộc vào các điều kiện xã hội, kỹ thuật cũng như sự tương quan của con người. Nói cách khác, phương pháp Việt triết là một phương pháp thực dụng. Nó không cứng nhắc như phương pháp khoa học; và nhất là nó không đứng ngoài thế sinh như Descartes, Kant... chủ trương.
Từ những nhận xét trên, phương pháp Việt triết là một phương pháp tổng hợp, song biện chứng, tức chọn lựa theo tiêu chuẩn của lý hợp. Một phương pháp như vậy chỉ có thể có, và được thực chứng trong tương quan tính của con người Việt. Hiệu năng của nó được thấy trong cuộc sống thường nhật của họ.


4.2. Trắc Nghiệm


Hiệu năng của phương pháp được biết qua những trắc nghiệm. Khi chúng ta áp dụng phương pháp vào trong công việc giải quyết những vấn nạn của xã hội Việt, đó là một cuộc trắc nghiệm lâu dài, liên tục. Chỉ khi nào, qua những thí nghiệm như vậy vào trong các xã hội, hay lịch sử khác nhau, ta thấy rằng những vấn nạn tương tự được giải quyết một cách thỏa đáng, lúc ấy phương pháp được áp dụng mới có thể được coi như là một phương pháp khoa học. Chúng ta lấy thí dụ bạo lực để xác chứng xem nó có thể là một phương pháp khoa học hay không. Khi áp dụng bạo lực để giải quyết những tranh chấp giữa con người trong một xã hội, chúng ta thấy, bạo lực không có giải quyết vấn đề. Nó chỉ đè nén không làm cho vấn đề xuất hiện. Người ta vì quá sợ, nên không dám biểu tả, hay làm điều mà họ thích. Tuy nhiên, một khi áp lực giảm bớt, vấn đề sẽ tái hiện. Và khi mà áp lực không còn, vấn nạn sẽ trở lại. Ðàng khác, ta không thể phổ quát hóa bạo lực. Bạo lực có thể áp dụng để đàn áp, hay tiêu diệt đối tượng (con người, sinh vật, thế giới) trong một số lãnh vực, hoặc sinh hoạt. Song ta không thể áp dụng bạo lực vào trong tình cảm, hay trong tri thức được. Nó càng không thể được áp dụng một cách phổ biến cho tất cả mọi đối tượng, vào bất cứ một thời đại nào, hay tương quan nào. Thí dụ này chứng tỏ là bạo lực không phải là một phương pháp khoa học. Ngược lại, nhân ái (Khổng Tử) hay kiêm ái (Tuân Tử) hay bác ái (Giêsu), hay Từ bi (Thích Ca) có thể áp dụng một cách phổ quát cho tất cả những đối tượng trong xã hội con người và ở bất cứ thời đại nào, bất cứ nơi nào. Bác ái không những giải quyết vấn đề, mà còn khiến vấn đề không tái hiện nữa. Ðó là một lối giải quyết tận gốc rễ. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta phải đi kiếm những phương thế tương tự trong xã hội Việt để giải quyết những vấn nạn của con người Việt và xã hội Việt. Như chúng ta đã biết, những nguyên lý (tắc) như nghĩa, nhân, lễ... đã được chấp nhận và thực nghiệm trong xã hội Việt. Qua bao thế hệ, hiệu quả của chúng đã được trắc nghiệm. Và không ai có thể nghi ngờ là chính những đạo lý này đã giúp xã hội Việt không bị tan rã.


Tuy nhiên, nhiều người sẽ đặt câu hỏi, đó là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín chỉ là những giá trị của Nho giáo, và được người Việt chấp nhận (hay bị giới thống trị ép buộc chúng ta chấp nhận.) Họ có lý khi đặt ra câu hỏi như vậy. Song, nếu chúng ta đặt trọng tâm vào một câu hỏi khác, đó là tại sao ngay cả khi không bị áp lực, hoặc đã hết áp lực, người Việt chúng ta không những vẫn chấp nhận, mà còn nâng chúng lên hàng đạo đức. Khi suy tư về câu hỏi này, chúng tôi nhận ra là người Việt không suy tư một cách bản vị hay ý hệ, song một cách tổng hợp và biện chứng. Ðối với họ, bất cứ một phương thế nào, nếu có thể giải quyết được những vấn nạn căn bản, đều được chấp nhận. Chính vì vậy, mà chúng ta có thể cả quyết là, trong lối suy tư Việt, phương thế hay dùng nhất vẫn là phương thế tổng hợp một cách biện chứng được hướng dẫn bởi tính chất thực dụng. Ðể giải quyết những vấn đề hữu thể, người Việt tổng hợp các phương thế khác nhau của Ðạo (vô vi), Phật (tịnh độ). Ðể giải quyết những vấn nạn xã hội, họ lại tổng hợp các phương thế của Không giáo (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) với từ bi (Phật giáo) và bác ái (Kitô giáo). Ðể phát triển tri thức, họ dễ dàng học hỏi các phương thế của nền khoa học của Tây phương và tổng hợp với truyền thống thực dụng của họ. Ðể chiến đấu, họ áp dụng tất cả các chiến lược từ Tầu tới Tây, từ Nga tới Mỹ. Nói tóm lại, phương thế chính của người Việt là một sự không ngừng tổng hợp một cách biện chứng tất cả mọi phương pháp khác biệt để đối phó với những mục tiêu đã, đang và sẽ xuất hiện. Ðây cũng là một trong những lý do khiến chúng tôi nhận định Việt triết như là một nền triết học xây dựng trên nguyên lý thực dụng.
4.3. Phổ Quát Hóa Phương Thế hay Nguyên Lý và Nguyên Tắc
Như chúng ta thấy, bạo lực không thể phổ quát hóa. Nó cũng không thể tự tuyệt đối hóa. Và nhất là nó không có tính chất tất yếu một cách tuyệt đối. Chúng ta không nhất thiết dùng bạo lực để giải quyết vấn đề, và bạo lực càng không nhất thiết có thể giải quyết khó khăn của con người. Ngược lại nhân ái không những được phổ quát hóa, mà còn là phương châm, cách thế và cũng là mục đích mà con người muốn đạt tới, học hỏi và áp dụng. Bởi lẽ, qua các thí nghiệm, nhân ái giải quyết vấn đề một cách quảng bác. Nó mang tính chất tất yếu trong tương giao của con người. Không có nhân ái, mối tương giao này sẽ tan vỡ.


Vậy thì chúng ta có thể nói, nhân ái là một phương thế phổ quát và tất yếu. Khi phân tích những phương thế có tính chất phổ quát và tất yếu như nhân ái, chúng ta dễ dàng nhận ra là một phương thế như vậy không chỉ có tính chất công cụ (instrumentality). Quan trọng hơn, nó cũng chính là một mục đích. Nói một cách cụ thể hơn, bạo lực có thể là một công cụ, song không bao giờ là một mục đích của con người. Ngược lại, nhân ái là một phương thế, song đồng thời cũng là mục đích của nhân sinh. Chính vì thế mà chúng ta có thể nói, chỉ khi nào một phương thế mà đồng thời cũng là mục đích, thì phương thế đó mới có thể được gọi là nguyên lý và nguyên tắc. Nếu nhân là nguyên lý (tức cái đạo), thì nhân ái chính là nguyên tắc (tức nhân đạo); nếu nhân và thiên là nguyên lý (thiên đạo), thì nhân lễ, nhân nghĩa, thiên mệnh, thiên phú, thiên bẩm, thiên tài... là những nguyên tắc để phán đoán con người (thiên lý). Nếu thiên, nhân và địa là nguyên lý (đạo uyên nguyên), thì các phép tắc trong việc đối xử, tương quan giữa con người với nhau, giữa con người và trời, đất, giữa trời và đất, giữa người và vật, tất cả đều có tính chất của nguyên tắc, tức đạo lý cách chung, bao gồm cả vật đạo. Hiểu như vậy, nguyên lý của Việt triết mà chúng ta phải khám phá là những nguyên lý gì? Nguyên tắc của thế sinh Việt là những nguyên tắc gì? Chúng cấu tạo ra sao? Ðây chắc hẳn là những luận đề mà khi nghiên cứu Việt triết, chúng ta bắt buộc phải để ý tới.


Trong chương thứ tư, khi bàn về bản chất và đặc tính của Việt triết, chúng tôi đã nói về siêu việt tính. Trong phần trên, chúng tôi càng nhấn mạnh tới tương quan tính và tổng hợp tính. Chúng tôi thiết nghĩ, phương pháp chính mà người Việt áp dụng chính là tổng hợp, biện chứng và tương quan. Và cũng chính những phương pháp này đã được Việt triết đưa lên hàng nguyên lý: nguyên lý tam tài nói lên tương quan tính, siêu việt tính và tổng hợp tính. Nguyên lý tam tài cũng là mục đích mà con người Việt theo đuổi: thiên nhân hợp nhất, nhân sao vật vậy. Và cũng trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết, nguyên tắc (tức đạo lý) được xây dựng trên những mối tương giao giữa con người, giữa con người với trời và đất, và giữa con người với vạn vật.

5. Tạm Kết


Như đã trình bày, vấn đề mà chúng tôi đặt ra không chỉ nhằm xác định sự hiện hữu của một nền Việt triết, mà còn diễn tả nỗi ưu tư về tương lai của nó. Những suy tư mà chúng tôi đưa ra nhắm minh biện hai câu hỏi "có một nền Việt triết hay không," và "Việt triết đi về đâu?" chắc hẳn chưa có thể thỏa mãn độc giả, nhất là những vị theo thuyết hoài nghi cực đoan. Ðể tạm kết phần thảo luận này, chúng tôi lập lại luận đề về tương lai Việt triết đã từng thảo luận trong đoạn trên như sau: Việt triết chỉ có thể tồn tại, có chỗ đứng và phát triển được nếu nó phát sinh trong cộng thể, từ cộng tính, vì công lợi của dân Việt. Nói cách khác, chỉ khi Việt triết có thể đại biểu cho Việt dân, biểu hiện Việt linh lúc bấy giờ nó mới có chỗ đứng trong lòng dân tộc. Song để đại biểu, để có thể là cốt lõi của văn hóa Việt, Việt triết phải tìm ra những vấn nạn chung của dân tộc, của con người Việt, của đất nước Việt trong thế giới hiện tại và tương lai. Và quan trọng hơn cả, Việt triết phải truy nguyên vấn nạn, và phát hiện những giải đáp có tính cách nguyên lý. Chính những nguyên lý này mới là căn bản siêu hình mà chúng ta dựa trên nó để phát triển tri thức, kỹ khoa và các cách biểu tả... hầu có thể giải quyết vấn nạn một cách hợp lý và hiệu quả hơn.


Như đã trình bày những suy tư trên qua các tiểu luận trong Việt Triết Luận Tập, và rải rắc đó đây, chúng tôi xin được miễn lập lại nơi đây. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là, một lối suy tư như vậy không chỉ là một lối suy tư của văn hóa Tây phương, mà của nhân loại. Những bậc tiền nhân của Việt tộc cũng đã suy tư như thế, và cũng theo một luận lý tương tự, tuy rằng luận lý của các ngài còn quá thô sơ trên bình diện kỹ thuật. Song tuy thô sơ, chúng ta không có quyền, càng không có lý do phủ nhận triết lý sống, triết lý đấu tranh, triết lý hưởng thụ (nhàn) tức thẩm mỹ học của họ, cũng như triết lý về mạt thế... của cha ông chúng ta. Lối triết lý như vậy đã đóng góp thành những phần căn bản nhất cho Việt triết. Ðàng khác, phủ nhận nền Việt triết này, không chỉ phủ nhận thế sinh Việt, Việt lý mà còn phủ nhận cả Việt linh. Một sự phủ nhận Việt linh sẽ dẫn tới cái tai nạn khủng khiếp nhất của dân tộc: mất gốc, hư vô, vô thức, tuyệt vọng... những vấn nạn mà chúng tôi đã phân tích trong các đoạn trên. Ngoài ra, những bạn còn hồ nghi về Việt triết sẽ cảm thấy khó khăn không thể giải thích được sự kiện lạ lùng của một dân tộc, nhất là một dân tộc bị ngoại bang xâm lăng hàng ngàn năm liên tục: làm sao dân tộc này có thể tồn tại, và vẫn tiếp tục phát triển? Chắc hẳn không phải vì thể xác to lớn, uy lực của họ, song bởi vì họ có một cộng tính, cộng thức, cộng thể và một ý chí chung bảo vệ cái cộng tính và cái cộng thể của họ. Cộng tính của người Việt đó chính là Việt tính; cộng thức của chúng ta đó là Việt hồn; trong khi ý chí chung của ta đó là Việt linh; và xã hội Việt, gia đình Việt chính là Việt thể. Tất cả cấu tạo thành cái mà chúng tôi gọi là Việt triết và Việt Ðạo vậy.


Thế nên, tương lai của Việt triết có thể được đánh giá từ hai khía cạnh. Trong khía cạnh thứ nhất, Việt triết phải phát hiện và bảo tồn cộng tính, tức cái hồn, cái tinh thần của mình. Ðể bảo tồn, giới trí thức Việt bắt buộc phải đào bới nguồn gốc, truyền thống, cũng như những tư tưởng của tiền nhân để tìm ra tinh hoa, cũng như cái hồn, cái lý của Việt tộc. Ðàng khác, để bảo tồn, chúng ta phải thăng hóa Việt hồn, Việt linh bằng cách làm nó sống động và phát huy công năng của mình. Chính vì vậy, chúng ta càng phải chú ý tới khía cạnh thứ hai của Việt triết, đó là công việc đi tìm vấn nạn chung, và giải đáp chung cho chúng. Sự tồn tại của dân tộc, cũng như sự phát triển của đất nước nằm trong sự việc chúng ta nhận ra khó khăn và giải quyết những khó khăn này: đó là những vấn nạn sinh tồn (vấn nạn kinh tế, hữu thể, ý thức, hư vô,) những khó khăn làm ngăn chặn phát triển (vấn nạn ý thức, tri thức, kỹ khoa, sáng tạo,) và những trở ngại làm tan vỡ hay bóp méo cộng tính, cộng thể (vấn nạn ngôn ngữ, tâm lý, luân lý, phong tục, câu thông.)

Chỉ một khi mà cả hai khía cạnh trên được chú ý, và được nghiên cứu cũng như trắc nghiệm, lúc bấy giờ chúng ta mới vững tâm vào sự hiện hữu cũng như tin tưởng vào tương lai Việt triết.

Ðào Viên, Ðài Loan, Tết 2000
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn

http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet7.htm

---

1. Dẫn Nhập

Ai cũng biết là người Việt tôn kính tổ tiên, và nghi lễ tôn kính rất long trọng, trang nghiêm và thần bí. Họ coi việc thờ kính tổ tiên như là chính cái đạo sống của mình. Tuy nhiên, ít ai chú ý tới nền tảng siêu hình của cái đạo thờ kính tổ tiên này. Cũng không có mấy người đào sâu vào nền triết lý căn bản của nó. Chính vì thế mà có rất nhiều ngộ nhận từ phía người ngoại quốc, và ngay từ chính người Việt bị ảnh hưởng của tân học. Lối nhìn của họ đôi khi ngô nghê, đôi khi rất một chiều, đôi khi rất lạc quan, song đôi khi lại đầy châm biếm và thù nghịch đối với đạo ông bà của chúng ta. Dù với lối nhìn nào đi nữa, những lối nhìn phiến diện này gây ra những hiểu lầm tai hại, nhất là khi nền giáo dục nước nhà chịu ảnh hưởng của giới Tây học. Hậu qủa tất yếu, cả một lịch sử tư tưởng dân tộc bị giản đơn hóa thành một lịch sử thiếu tư duy, hay tư duy một cách "man dã." Luận văn sau đi tìm nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề và phá bỏ những ngộ nhận không cần thiết. Chúng tôi tập trung vào hiếu đạo trong Nho giáo, bởi lẽ hiếu đạo là một nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên.

Luận văn này gồm hai phần chính. Phần thứ nhất bàn về nguyên lý siêu hình, tức đạo của hiếu. Phần thứ hai phân tích nguyên lý truyền sinh của hiếu đạo qua các văn bản kinh điển nho học như Lễ Ký, Mạnh Tử, Luận Ngữ, Sử Ký và Hiếu Kinh cũng như trong tư tưởng của một vài Nho gia như Trình Di. Phần kết là một phản tư về hiếu đạo trong đạo thờ kính tổ tiên.
 
2. Hiếu Ðạo và cái Ðạo Hiếu

Ðể tránh hiểu lầm, trước khi bàn về nguyên lý hiếu đạo, chúng ta cần phải giải thích sơ qua về tiếng đạo thường được hiểu một cách rất ư mập mờ trong ngôn ngữ và trong tập quán của người Việt chúng ta, hay ngay trong cách lý giải của những nhà trí thức Việt. Vì phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không trình bày quá trình diễn biến của đạo trong lịch sử triết học Trung Hoa, mà chỉ nhắm làm sáng tỏ ý nghĩa của nó trong khi áp dụng vào hiếu đạo.

Chúng tôi hiểu đạo theo một nghĩa rất rộng: đạo như một phương thế, một con đường, một nền đạo đức (lề luật) mà chúng ta phải theo; đạo cũng là một mục đích; và đạo như là một nguyên lý siêu hình, vũ trụ, tâm linh.

2.1. Ðạo là Ðường, Phương Thế, Cách Thức


Theo nghĩa thông thường, đạo chỉ là một con đường, một lối, một cách thế, một phương tiện, một cách biểu tả, một thói quen, một hành vi mà chúng ta tin, chấp nhận, hay bắt buộc phải theo. Một cái đạo như thế luôn nhắm tới một mục đích nào đó, thí dụ như giải quyết vấn đề, hoặc làm sáng tỏ sự vật, hay con người, hoặc biểu tả tri thức hay tâm tình chung, hoặc sống phù hợp với ý thích, hay lý tưởng của mỗi người. Như vậy, tuỳ theo mỗi cách thế, hay mỗi mục đích, chúng ta có những cái đạo khác nhau. Bạch đạo là một lối sống theo pháp luật, hay theo một nền đạo đức, hay theo quy luật xã hội, hay theo lối sống thông thường mà chúng ta chấp nhận. Ngược lại, hắc đạo nói lên cách sống không theo pháp luật thường tình. Ðó là một lối sống theo luật, lệ, hay thói quen của một nhóm người (băng, đảng), hay một "xã hội" nhỏ đi ngược lại với pháp luật chung của mọi người, hay của quốc gia, hay của một tôn giáo lớn. Tuy "phi pháp" những người này vẫn tuân theo một cái đạo sống của họ. Người ăn trộm tuân giữ những quy tắc của cái đạo chích; họ thờ ông tổ ăn trộm của họ; họ học cách thức (nghệ thuật) trộm cắp; họ sống theo luật sống của trộm cắp (luật giang hồ)... Tương tự, sư đạo là đạo của những người làm thầy, sinh đạo là cái đạo của người học sinh, vương đạo là cái đạo mà ông vua phải theo, thần đạo là cái đạo người thần, dân phải tuân giữ, đạo ăn mày (của khất cái), vân vân. Từ đây chúng ta thấy mỗi cách sống khác biệt nói lên một đạo sống. Mỗi nhóm người chọn một con đường chung, mục đích chung, lý tưởng chung... đều theo, chấp nhận, hay tuân giữ cái đạo của họ. Do vậy, ta không lấy làm lạ gì khi mỗi lối sống đều nói lên một cái đạo chi đó. Ta có đạo tình (luật của tình yêu), đạo hữu (tình bạn) (đạo hữu cũng có nghĩa những người cùng một đạo), văn đạo, đạo của người học trò, sư đạo (đạo làm thầy), vương đạo (đạo vua), quan đạo (đạo làm quan), phụ đạo (đạo làm cha), mẫu đạo (đạo làm mẹ), tu đạo (đạo người đi tu), vân vân. Theo đúng cái đạo sống của mình được Khổng Tử cho là chính danh.

Ngoài ra, chúng ta thường hiểu đạo với lối sống theo đạo giáo nào đó, thí dụ sống đạo Khổng, sống đạo Phật, sống đạo Thiên Chúa... mặc dù người sống không nhất thiết là Phật tử, Nho gia hay tín hữu Kitô giáo. Ngay trong Phật giáo, người thì theo thiền đạo, người lại theo tâm đạo, vân vân. Hoặc nơi người công giáo, họ cũng luyện tập thiền đạo (để suy gẫm, mặc tưởng, vân vân), và tuân giữ những quy luật của đạo Nho. Nơi đây, theo đạo có nghĩa là theo cách sống, luật sống, quy tắc sống, phong tục sống mà mọi người nhận thấy có lợi, hay hợp với sở thích, hay hợp với xã hội, hay hợp với lý tưởng của mình, hay giúp họ đạt tới một mục đích cao vời hơn.

Như chúng ta đã trình bày trên, chữ đạo mang rất nhiều nghĩa, nhưng đều chỉ ra một lối sống, một cách sống, và một mục đích sống. Sự khác biệt của cuộc sống, lối sống, cách sống, cấu tạo lên những cái đạo khác nhau.

2.2. Ðạo là chính Mục Ðích Sống

Thứ hai, đạo không chỉ là phương cách, mà còn là chính mục đích. Nơi đây, cần phân biệt ra hai loại mục đích: mục đích tạm thời, và mục đích chung cực tối hậu. Cái mục đích tạm thời như giầu sang, phú quý, hay ăn ngon mặc đẹp, thoả mãn dục vọng, danh vọng, quyền lực, hay bất cứ một mục đích nào tương tự... cũng có thể khiến con người chọn lựa và tìm đủ phương cách để đạt tới. Tuy nhiên, những mục đích này, nói đúng ra, chỉ là những mục tiêu có tính cách công cụ để có thể đạt tới mục đích khác, tức chính cuộc sống. Tiếc thay, chúng ta chỉ nhìn thấy ngón tay (mục tiêu) mà không thấy mặt trăng (mục đích), chỉ thấy những giá trị tạm thơì mà không nhận ra được giá trị vĩnh hằng. Từ đây ta có thể thấy những đạo khác nhau như: đạo bái vật, đạo bái vật tổ (totemism), đạo bái Phật Di Lạc (cho những ai muốn hưởng phúc, lạc), đạo bái Quan Công (cho những người buôn bán), đạo bái mặt trời (quyền lực), đạo bái dương vật (tính dục), đạo bái ông tổ trộm (thần trộm), hay bái quỷ thần (satanism). Trong ngôn ngữ bình dân ta thấy "đạo ăn" được những người theo lý thuyết "có thực mới vực được đạo" chấp nhận. Họ lấy miếng cơm manh áo làm chính mục đích của cuộc sống. Tương tự ta có "đạo tiền" (lấy tiền làm mục đích, quên cả sinh mệnh), "đạo quan" (lấy quan chức làm mục đích), đạo vị lợi, và tương tự.

Ngược lại với những mục đích tạm thời, đó là mục đích vĩnh cửu. Con người đi tìm kiếm một đời sống viên mãn, vĩnh hằng không còn bị ràng buộc bởi những mục đích tạm thời. Từ đây chúng ta có những đạo giáo (hay tôn giáo lớn) như Thiên Chúa Giáo, Phật Giáo, Nho Giáo, Ðạo Giáo, Hồi Giáo và Ấn Ðộ giáo... Tất cả những tôn giáo này đều đặt sự vĩnh cửu làm mục đích chính của họ (Thiên Chúa, Thiên đàng, viên mãn, vân vân). Và từ đây, câu hỏi làm thế nào có thể đạt tới đời sống vĩnh cửu, mỗi tôn giáo có thể đề ra những đường lối, phương cách, hay phương pháp khác nhau. Do đó, đạo lý của bất cứ tôn giáo nào cũng phân ra làm ba phần chính: (1) phần siêu hình hay căn bản nói về chính mục đích tối hậu, (2) phần giáo lý bao gồm những nguyên tắc thiết yếu và những quy luật cũng như phương thế cần thiết như nghi lễ, nhiệm tích, vân vân, để đạt tới mục đích tối hậu, và (3) phần diễn tả, bảo tồn, tuyên truyền (truyền giáo) bao gồm tổ chức, giáo dục, phụng tế, kinh nguyện, vân vân). Một tôn giáo càng chặt chẽ, thì ba phần trên càng không thể tách biệt. Thành thử, đạo nơi đây có ba nghĩa: đạo là nguyên lý tối hậu (Thượng Ðế, viên mãn vân vân), đạo là đạo lý (giáo lý, giáo điều, giáo quy, luật), và đạo là một tổ chức (bao gồm người thi hành nghi lễ, tổ chức, điều hành, hệ thống giáo dục, truyền đạo, đền, miếu, vân vân).

2.3. Ðạo là Nguyên Lý

Thứ ba, trong triết học (và chỉ trong triết học mà thôi), đạo mang ý nghĩa của một nguyên lý thuần túy làm căn bản cho cuộc sống, hay cho chính thế giới. Một nguyên lý thuần túy là một nguyên lý vô định, vô lượng, "vô thanh, vô sắc" song không thể thiếu. Nói theo Lão Tử, tuy "đạo vô thường" song lại là "vạn vật chi mẫu," tuy"vô vi" song lại là động lực của vạn vật. Ðó chính là "đạo khả đạo, phi thường đạo." Hay nói theo ngôn ngữ của triết gia Martin Heidegger (1889-1976) thì đạo tức là chính cái hữu thể uyên nguyên. Nó sâu nhất song lại rõ nhất, rộng nhất song lại hẹp nhất, xa nhất song lại gần nhất, cao vời song lại luôn thân cận... Là một nguyên lý cho cuộc sống, đạo xác định, biểu tả và hướng dẫn cuộc sống.
 
Chính vì vậy mà thánh Âu Cơ Tinh (Augustinus 354-430) và triết gia Blaise Pascal (1623-1662) mới coi cái đạo đồng nhất với chính Thiên Chúa: Ngài xa vời vô biên, song lại ngự ngay chính trong tấm lòng (tâm) của chúng ta, và do đó chỉ có ai có tấm lòng "đơn sơ," "ngay thật," "thuần nhất"... mới có thể hiểu được đạo. Ngài là nền tảng, là hướng đi và là mục đích tối hậu của cuộc sống cũng như là chính cuộc sống (via, vita et veritas).

2.4. Ðạo Sống

Từ lối nhìn trên, chúng tôi hiểu hiếu đạo theo cả ba nghĩa, và từ đó đi tìm ý nghĩa của đạo hiếu. Ðạo hiếu diễn tả một lối sống, một cách thế cư xử, mục đích của cuộc sống và một nguyên lý sống. Nói một cách cụ thể hơn, đạo hiếu là một kiểu diễn tả sự quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa con người với tổ tông của họ. Ðạo hiếu cũng phản ánh cái thế sinh và lối nhìn của người Việt về thế sinh đó. Và sau cùng, đạo hiếu nói lên chính cái nguyên lý sống, tức cái mục đích tối hậu của cuộc sống: đó là chính sự sống qua nguyên lý truyền sinh.

Chúng ta sẽ rất ngạc nhiên, đặt vấn đề tại sao ngay trong chương đầu tiên của Luận Ngữ, đức Khổng đề cao hiếu đễ coi nó như là nền tảng của nhân sinh. Lẽ dĩ nhiên, nếu chỉ dựa theo những câu nói của ngài, chúng ta khó có thể nắm vững được luận cứ của hiếu đễ. Chỉ khi đào sâu vào nguyên lý của đạo hiếu, chúng ta mới thấu suốt được thâm ý của ngài. Khi nâng hiếu đạo lên hàng nguyên lý, đồng hàng với đạo nhân, Khổng Tử muốn chứng minh nguyên lý sống tiềm ẩn trong đạo, mà đạo hiếu cũng như đạo đễ chính là nền móng của cái đạo làm người. Hoặc nói rõ hơn, đạo làm người (tức đạo nhân) biểu hiện qua đạo hiếu, đạo đễ và đạo thân (gồm bằng hữu, phu phụ, sư sinh), bởi lẽ loài vật không có tình thầy trò, cha mẹ, anh em, con cái, bạn bè. Ðiều này được thầy Mạnh Tử (371-289 trước công nguyên) phát triển một cách sâu rộng trong chủ thuyết nhân bản, và được Trình Di (1033-1107) coi như là nền tảng của đạo đức khi ông xếp nó vào phạm trù nhân, tức phạm trù căn bản của tất cả học thuyết Khổng Mạnh, đó chính là "tam cương," tức phụ tử, quân thần, phu phụ.
 
3. Nguyên Lý Sinh của Hiếu Ðạo

Vậy thì, nếu hiểu nguyên lý của đạo hiếu nằm ngay trong cái đạo làm người, thì điểm quan trọng mà chúng ta phải bàn tới, đó chính là nguyên lý của đạo làm người hay đạo nhân. Ðạo nhân này bao gồm những gì?
 
Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra bốn nguyên lý: (1) nguyên lý sinh tức đạo sống, (2) nguyên lý nhân bản tức đạo việt, (3) nguyên lý tương thân tức đạo giao (xã hội, hay nước non), và (4) nguyên lý nhân (thiên) mệnh tức đạo tông (hay tôn giáo). Bốn nguyên lý này cấu tạo thành đạo làm người, và lẽ tất nhiên là căn bản siêu hình của đạo hiếu. Nói cách khác, đạo hiếu liên quan với sự sống (truyền sinh), hoàn thành con người (nhân bản), phát triển (việt hay vượt), quy tụ con người thành xã hội (giao) và giúp họ trường sinh (tông giáo). Vì phạm vi bài viết, chúng tôi tập trung vào nguyên lý thứ nhất, tức nguyên lý sinh. Về những nguyên lý khác chúng tôi đã hay sẽ bàn rộng thêm trong các luận văn khác.

Nguyên lý quan trọng nhất của đạo làm người, cũng là nguyên lý căn bản của đạo hiếu, đó chính là nguyên lý sinh, hay là đạo sống. Nguyên lý sinh bao gồm truyền sinh, dưỡng sinh, dục sinh, lập sinh và hộ sinh. Cũng phải thêm vào quan niệm tái sinh, một quan niệm then chốt nơi các tôn giáo, và khiến truyền sinh bất tận. Nơi đây cần phải nhấn mạnh, là quan niệm sinh là một quan niệm toàn thể, không thể tách rời ra từng giai đoạn hay bị hạn chế vào một công năng nào đó. Thế nên, có sinh mà không dưỡng thì con người không thể sống; mà có dưỡng không dục thì ta cũng chẳng khác chi hàng động vật; có dục không lập, không hộ (hỗ) thì cuộc sống chưa đầy đủ ý nghĩa; mà nếu cuộc sống bị hạn chế vào hiện sinh (tức cuộc sống hiện thế) thì nó sẽ trở lên vô nghĩa.

3.1. Truyền Sinh:

Thứ nhất, sự sống của con người không phải tự tạo, tự sinh, nhưng do cha mẹ. Câu nói "cha sinh mẹ dưỡng," tuy bị ảnh hưởng của nền tư tưởng phong kiến phụ hệ, vẫn có thể nói lên được quan niệm của người Việt chúng ta về truyền sinh. Sự sống (sinh), đời sống (mạng) của chúng ta gắn liền với sinh mạng của cha mẹ, và như vậy, hiếu thảo với cha mẹ chỉ là một lối suy tư và cách sống thực tiễn tôn trọng sự sống của chính mình. Lối luận lý (logic) nhân qủa này vượt khỏi lối nhìn thông thường "ăn quả nhớ kẻ trồng cây." Nó nói lên một liên tục, tất yếu và bất biến giữa chúng ta với ông bà tổ tiên, và giữa chúng ta và con (dòng) cháu (giống) sau này. Nhà nghiên cứu Toan Ánh tóm lại lối nhìn chung của người Việt chúng ta như sau:

"Tổ tiên sinh ra ông bà, ông bà sinh ra cha mẹ, cha mẹ sinh ra mình. Người con hiếu thảo phải biết ơn nghĩa sinh thành của cha mẹ, và đã hiếu với cha mẹ phải hiếu với ông bà tổ tiên tức là nguồn gốc của mình."

Một quan niệm như thế từng thấy trong Nho giáo, như chúng ta thấy trong các kinh điển nho học, và nơi giới Nho gia. Vào thế kỷ 12, Trình Di, một danh Nho đời Tống, và một người từng gây ảnh hưởng sâu rộng trong nền Nho học Việt, đã từng bàn về đạo hiếu từ khía cạnh truyền sinh này. Ông coi sự sinh, hay truyền sinh, tức tạo ra một sự sống mới tiếp nối sự sống của ông bà tổ tiên mới là trọng tâm của đạo làm người. Vì hiểu đạo làm người đồng nghĩa với đạo sống, mà đạo sống với công năng truyền sinh, nên trước là Mạnh Tử, sau là Trình Di, mới dám quả quyết: "Bất hiếu giả tam, vô hậu vi đại." Chúng ta nhận ra một cách dễ dàng thâm ý của Mạnh Tử và họ Trình khi các ông đặt bổn phận truyền sinh như là một nền đạo đức căn bản nhất? Thực ra một lối nhìn như thế không có chi mới lạ, cái lạ của họ Trình là ông nâng vai trò truyền sinh lên hàng căn bản của nền triết lý làm người, và như vậy ông gắn liền truyền sinh với đạo nhân nghĩa của Mạnh Tử. Thực vậy, chúng ta đã từng thấy, ngay vào đời Châu (1111-249 B.C.), tổ tiên được hiểu đồng nghĩa và vai trò với Trời, hay thế giới linh thiêng. Trước đó, vào thời Thang (thời nhà Ðường) (1751-1112 B.C.), tổ tiên được coi như Thiên, mà Thiên biểu tả sinh, mệnh: "sinh sinh bất tức" (Kinh Dịch) giống y hệt như đạo thấy trong Ðạo Ðức Kinh.


3.2. Dưỡng Sinh

Câu nói bình dân "cha sinh mẹ dưỡng" nơi người Việt phản ánh một cách trung thực lối sống của người Việt, cũng như vai trò của cha mẹ. Thực ra phải nói "cha mẹ sinh, song mẹ dưỡng" mới đúng. Tuy trong một chế độ phụ quyền, song người Việt nói chung vẫn công nhận vai trò bất khả khuyết của người mẹ: "con không cha ăn cơm với cá, con không mẹ liếm lá đầu đường." Chính cái công sinh và dưỡng của người mẹ vượt cái ơn sinh của người cha, thế nên không những "lệnh ông không bằng cồng bà," mà còn "một bà mười ông" (ngược lại với "nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô" của chế độ phong kiến). Trong tư tưởng Mạnh Tử, một người từng được mẹ nuôi, dưỡng và giáo huấn, chúng ta thấy sinh luôn gắn liền với dưỡng. Câu truyện của bà mẹ thầy nuôi, và dậy thầy lên người nói lên tầm quan trọng của dưỡng, dục trong Nho giáo. Thế nên sinh và dưỡng không thể tách biệt được. Câu "công cha như núi Thái sơn, nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra" thực ra đã đồng nghĩa sinh với dưỡng, và dưỡng với dục.

- Dục Sinh

Câu nói bất hủ của Khổng Tử: "Ngã thập hữu ngũ nhi chí ư học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất du củ." Khi Khổng Tử đặt nặng vấn đề giáo dục "hữu giáo vô loại," ngài đã nhìn ra sinh và dưỡng, và dưỡng và dục không thể tách rời. Có sinh mà không có dưỡng cũng chỉ là một súc sinh, mà nếu không có dục thì sinh mệnh cũng chẳng còn. Một quốc gia thiếu giáo dục thì sớm muộn gì cũng nước mất nhà tan. Ðây là một quan niệm rất đáng chú ý, bởi đạo hiếu không chỉ hạn hẹp đối với người sinh ra ta, mà còn đối với người cho chúng ta sự sống. Thế nên trong ngôn ngữ thường nhật chúng ta có thân phụ (người sinh ra ta), dưỡng phụ (người nuôi ta) và sư phụ (người dậy ta). Vai trò của sư phụ do đó không kém vai trò của cha mẹ: "không thầy, đố mày làm lên."

3.3. Lập Sinh và Hộ Sinh

Một yếu tố khác không thể thiếu trong đạo lý sinh, đó là lập sinh và hộ sinh. Khi Khổng Tử nhấn mạnh đến sự kiện ngài tự lập vào lúc 40 tuổi, thánh nhân muốn nhấn mạnh đến sự kiện là cuộc sống không hoàn mỹ nếu không phải là một cuộc sống tự lập. Tuy vậy, nếu tự lập cuộc sống của mình (lập nghiệp) là một truyện quan trọng, lập ra cuộc sống cho những người khác (lập nước, lập làng, lập gia đình), hay lập danh cho cả dòng tộc, đây mới chính là một ưu tiên của Nho gia. Trong Trung Dung, ta thấy Khổng Tử từng nói rằng "Vua Võ và em ông (Châu Công) có hiếu cao rộng. Hiếu vì tiếp tục chí nguyện của ông cha, noi theo sự nghiệp của ông cha để lại mà mở mang ra." Ðây là ý nghĩa của lập sinh mà Khổng Tử trân trọng. Hay như cụ Nguyễn Du cũng hiểu lập sinh theo nghĩa lập danh khi cụ tuyên bố: "Bất tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như." Tương tự, quan niệm hộ (hỗ) sinh thực ra chỉ là bản chất của cái mà đức Khổng gọi là thân (thân dân, phụ thân, song thân, thân mẫu, thân sinh), tức tương hỗ. Ðạo hiếu, như đã trích dẫn từ Luận Ngữ, chương một, được xây dựng trên hiếu, đễ. Hiếu đễ lại dựa trên chữ thân. Chính cái tình thân này cũng là nền tảng của gia đình. Tương tự, ta thấy hộ sinh được đức Khổng mở rộng ra vượt khỏi vòng gia đình, nới rộng cho tới dân tộc: "Ðại học chi đạo, tại minh minh đức, tại thân dân" hay trong Trung Dung: "Gia lạc quân tử, hiến hiến lệnh đức; nghi dân nghi nhân, thọ lộc vu thiên, bảo hữu mạng chi, tự thiên thân chi."

3.4. Tái Sinh

Lẽ dĩ nhiên, mạng sống của con người không chấm dứt với cái chết. Ngược lại, trong tư tưởng Ðông phương cách chung, sự sống kéo dài từ vãng sinh, tới hiện sinh, và từ hiện sinh tới lai sinh. Ðiểm quan trọng mà Nho giáo và các đạo giáo khác chủ trương, đó là cuộc sống không kéo dài một cách tự động, và cuộc sống cũng không nhất thiết theo tiến trình biến hóa một cách máy móc. Ngược lại, chính con người, qua sự việc tu thân (tu tâm) có thể biến đổi lai sinh, hay ít nhất quyết định cuộc sống mai sau của mình. Hiếu đạo nói lên không những truyền sinh, mà còn trường sinh. Sự thực là cha mẹ đã qua đời, thế nên niềm mong đợi tái sinh qua những hình thức khác nhau, hay qua chính con cái "bố nào con ấy, mẹ nào con đó" nói lên một lý do tại sao phải hiếu. Thực vậy, những nghi thức như cải táng, hay cúng giỗ, hoặc ngay cả tập tục xin lễ cho người quá cố (trong đạo Công giáo) cũng nói lên được niềm tin vào tái sinh nơi người Việt.
 
4. Kết Luận

Hiếu Ðạo, Nền Tảng của Ðạo Thờ Kính Tổ Tiên

Ða số những trí thức bị ảnh hưởng của Hán học thường cho rằng người Việt chúng ta học đạo hiếu từ người Tầu qua học thuyết của nho giáo. Một lối nhìn như vậy xem ra có nền tảng, bởi lẽ tất cả kinh điển, điển tích dạy con cháu hiếu thảo đều trích dẫn hoặc từ Thứ Thư, Ngũ Kinh, hoặc gần hơn từ tư tưởng của Nhị Trình, từ Hiếu Kinh hay Nhị Thập Tứ Hiếu (như trường hợp Gia Huấn Ca). Song nếu đi sâu hơn vào trong tâm thức người Việt, chúng ta có lẽ thấy rằng, đạo hiếu vốn là cái đạo tất yếu chung cho loài người. Chỉ có lối hiểu, và lối biểu tả (hành đạo) có phần khác biệt mà thôi. Chính vì thế trong phần dẫn nhập (chú thích 2) chúng tôi đã phân biệt hiếu đạo (lối hiểu, hay phần nguyên lý) khỏi cái đạo hiếu (tức lối sống, hành đạo, hiếu như thế nào, bằng cách gì). Theo thiển kiến của chúng tôi thì phần nguyên lý, đạo hiếu của chúng ta không có qúa khác với hiếu đạo trong nho giáo. Chúng ta hiếu vì nhiều lý do, nhưng tất cả đều liên quan tới cái mà chúng tôi gọi là đạo sống. Trong phần hành đạo, người Việt cũng không nhất thiết theo người Hoa. Cái đạo hiếu của chúng ta cũng khác với lối đạo hiếu trong Nhị Thập Tứ Hiếu, và lối thờ kính ông bà cha mẹ của chúng ta không hẳn rập theo khuôn khổ của nho gia. Một thí dụ điển hình cho thấy là người Việt trọng lễ giỗ, và họ hiểu lễ giỗ khác với người Hoa.

Về phần lý thuyết, đối với người Việt, lễ giỗ không chỉ là một sự tưởng nhớ, mà còn là một sự kết hợp; không chỉ là một hành vi hiếu với cha mẹ ông bà, mà còn là một hành vi lập sinh, phát sinh và tông giáo như chúng tôi đã trình bày trên. Họ giỗ để khôi phục "danh" của giống, dòng. Họ giỗ để phát huy một cuộc sống mới (giỗ, khấn vái tổ tiên trước khi ra trận, làm buôn bán, đi du học, đi lập gia đình). Họ giỗ để nhận ra cuộc sống tương quan của dòng giống (tông), và để dạy (giáo) con cháu về cái tổ, cái tông của mình. "Uống nước nhớ nguồn," hay "nước chảy về cội" tất cả đều nói lên những nguyên lý lập sinh, hộ sinh và tái sinh (tông giáo) này. Chính vì vậy mà người Việt có đủ loại giỗ: giỗ cha, giỗ mẹ, giỗ vợ, giỗ chồng, và nhất là giỗ thần, giỗ làng, giỗ tổ, giỗ đình, giỗ họ. Cái đặc biệt hơn cả là lễ giỗ tổ Hùng Vương.

Về phần thực hành, lễ giỗ, lễ bái tổ, hay lễ khấn, lễ cúng, lễ tạ... chỉ là những dịp, nghi thức "báo cáo" (tế) tin vui, buồn, hay khấn vái (khấn gia tiên), hay hứa hẹn, hay ăn năn, hay "tặng qùa" cho tổ (còn gọi là gửi tổ), hay tạ ơn (Lễ Tạ), vân vân. Toan Ánh lược ra những lý do bái tổ tiên như sau: (1) những tin vui (sinh con đẻ cái, con cái đầy năm, đi học, thi đậu, dựng vợ gả chồng, thăng quan tiến chức, khao vọng, được giải thưởng, làm ăn phát đạt), (2) những tin buồn (bệnh tật, chết chóc, khánh kiệt, bị kiện cáo, có người đi xa), (3) tin liên quan tới vận mệnh làng xóm, đất nước (nước loạn, bị trộm cướp quấy phá, dịch, mất mùa, hay thắng giặc).

Từ những tập quán, hay lối suy tư của người Việt, ta thấy họ bày tỏ lòng hiếu thảo bằng cách "làm nở mày nở mặt cha mẹ" tức thành công trong xã hội, bằng cách gánh vác cái trách nhiệm của cha mẹ để lại như nuôi, dạy, phát huy gia đình (một người làm quan, cả họ được nhờ), bằng cách "tích đức," hay bằng cách hoàn tất ý muốn của cha mẹ (như trường hợp Nguyễn Trãi tiễn cha qua ải nam quan, song không theo cha đi đày mà lại trở về chiêu quân mãi võ báo thù cho cha). Nói cách khác, cái đạo hiếu của người Việt không cố định, và không tập trung vào phần thể lý, tâm lý của cha mẹ mà còn vào phần tinh thần của dòng, giống, tộc. Hành vi hiếu cũng không chỉ bị hạn chế vào phụng, dưỡng, mà còn nới rộng ra cho tới chính sự sống như Nguyễn Du từng nhấn mạnh:

"Bán mình là hiếu, cứu người là nhân."

Hiểu như thế, chúng tôi thiết nghĩ, đạo thờ kính tổ tiên, hay thờ kính ông bà không có chi là mê tín dị đoan, càng không có chi phản lại tinh thần Kitô giáo. Lối thờ kính, cúng bái của chúng ta cũng có một nền tảng vững chắc, nền tảng này xây trên hiếu đạo, mà hiếu đạo dựa trên các nguyên lý sinh, nguyên lý nhân, nguyên lý giao, nguyên lý Việt, vân vân. Những nguyên lý này xác định rằng: con người, cho đúng nghĩa con ngưòi là một con người toàn diện, một con người luôn có bổn phận phải bảo vệ sinh mệnh (hộ sinh), và phát huy cuộc sống, đó là một con người "viễn việt" vươn tới lai sinh. Ðạo hiếu nói lên sự nối kết (tông) với tổ tiên và dạy chúng ta phải giữ gìn đạo qua nghi thức hiếu (tông giáo).

Nếu Thiên Chúa tạo dựng lên chúng ta, thì Ngài chính là tổ, là tông. Và nếu Thiên Chúa là tổ tông của chúng ta, thì tại sao chúng ta không tỏ lòng hiếu thảo với Ngài theo lối suy tư, theo tập quán, và hành vi của chúng ta? Mà lại phải theo một cung cách "xa lạ" và cách biệt như đối xử với một đại đế quyền uy song không "thân thuộc?" Và nếu cha mẹ, ông bà là những thừa tác viên của Thiên Chúa sinh ra chúng ta, thì tại sao chúng ta lại không được hiếu thảo với các người. Hành vi, cử chỉ, nghi thức bái, lạy các người nói lên cái tình thân sâu xa, cái lòng hiếu thảo của chúng ta mà thôi.
 
Trần Văn Ðoàn
Viện Triết Ðạo
Washington, D.C. và Corona, C.A. Hè 2001

Nguyên Lý Sinh của Hiếu Ðạo trong Ðạo Thờ Kính Tổ Tiên (Tran Van Doan)
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/mucluc.htm

.
 
Mạt Thế Luận Trong Ca Dao Tục Ngữ
Gs. Trần Văn Ðoàn
Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

---

 
1. Có Một Nền Mạt Thế Luận trong Tư Tưởng Việt hay không?
2. Những Sai Lầm trong Tư Duy Thần Học
3. Mạt Thế hay Lai Thế
4. Thế Sinh Quan
5. Lịch Sử Tính
6. Tạm Kết - Tận Thế và Mạt Thế
 
Trần Văn Ðoàn
Hợp Hoan Sơn, Ðài Loan, ngày 06 tháng 7 năm 1999
 
 

---

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page

.

---

1. Có Một Nền Mạt Thế Luận
Trong Tư Tưởng Việt Hay Không?

Có một nền mạt thế luận trong tư tưởng của người Việt hay không? Ðây là một câu hỏi mà đa số các thần học gia người Việt chúng ta còn đang thắc mắc. Thế mà, trong bài này chúng tôi giám mạo phạm trình bày một nền mạt thế luận trong ca dao tục ngữ. Quả thật là một hành động ngông cuồng của con ếch ngồi đáy giếng há miệng luận thiên hạ sự. Há chẳng phải là một trò cười của một người múa gậy vườn hoang, hay múa gậy qua mắt thợ sao?


Lý do làm chúng tôi xác quyết một nền mạt thế luận nơi người Việt, đó chính là tính chất siêu việt thấy trong lối suy tư của họ. Lối suy tư siêu việt theo nghĩa vượt lên, vượt cao, vượt xa.được biểu tả trong triết lý tam tài, theo đó con người không những ngang hàng với trời và đất, mà còn có thể nối kết trời với đất. Lối suy tư siêu việt này cũng thường thấy nơi dân gian qua vè, đối, ca dao, phong dao, tục ngữ. Sự ví von "coi trời bằng vung", lấy "ông trăng" làm bạn, (1) lấy chị "nguyệt" làm vợ, chị "hằng nga" làm chị làm em, hay "gọi Bụt bằng anh" (2), hay coi thần sấm thần sét là bà con họ hàng (3), vân vân, là những chứng từ cụ thể nói lên lối suy tư siêu việt này (4). Lối suy tư này cũng biểu lộ trong ngôn ngữ Việt: Việt ngữ không những nhân hóa trời, đất, thần, thánh; tức dùng đặc tính của con người để biểu tả ngoại lực như trong ngôn ngữ Tây phương. Mà còn hơn thế nữa, Việt ngữ thăng hóa nhân ngữ lên hàng thần ngữ, tức thần hóa con người (5). Ðây là một đặc điểm giải thích lý do tại sao trong văn hóa Việt, nhân thoại chiếm một địa vị quan trọng hơn cả thần thoại. Hay nói một cách khác, đó chính là lối suy tư siêu việt, mà suy tư siêu việt tức là một tư duy hướng về tuyệt đối. Tuyệt đối này không ngoại tại, cũng không tại thế, song tại tâm (6).


Chúng tôi thiết nghĩ, một cách căn bản và xác quyết, đã làcon người thì bất cứ ai cũng có một hay nhiều ước muốn hay mộng mơ; mà cái ước vọng viễn việt, siêu việt, cái ước vọng về tuyệt đối lại là một ước vọng căn bản nhất, mãnh liệt nhất và phổ quát nhất. Từ việc quỷ sứ (Lucifer) muốn tiếm vị Thượng Ðế, cho tới chuyện bà Nữ Oa đội đá vá trời; từ ảo tưởng toàn năng của Zeus tới huyền thoại thiên vương của Phù Ðổng, từ thần thọai truyền nhân của thần Ðại Nhật cho tới nhân thoại Con Rồng Cháu Tiên, tất cả các giai thoại trên, hay tương tự, đã cấu tạo lên một lịch sử của các dân tộc, và của cả toàn nhân loại. Tuy là lịch sử của mộng tưởng, song nó đã in dấu ấn sâu đậm vào trong tâm thức của mỗi dân tộc, mà không ai có thể tẩy sạch; mà không dân tộc nào muốn xóa bỏ. Nó biến thành linh hồn (soul), tinh thần (spirit), gốc lõi (origin and foundation) của mỗi dân tộc; liên kết họ vào trong một tiềm thức (sub-consciousness), một tâm thức (mentality) và một ý thức chung (mass-consciousness). Nó cũng là động lực phát sinh văn hóa và thúc đẩy con người cải tiến cái thế giới và xã hội của mình. Văn minh nhân loại là kết qủa nói lên cái nguồn lực vô tận của khát vọng tuyệt đối này.


Sự khát vọng tuyệt đối thúc đẩy con người phải đi tìm tuyệt đối; và tham vọng trở thành đấng Tuyệt đối, hay có bản tính tuyệt đối. Lịch sử của nhân loại, do đó là một lịch sử của cả một quá trình tìm đủ phương thế để đạt tới ảo giác này. Chính vì tuyệt đối vượt xa khỏi vòng tay với, mà lịch sử của nhân loại, cũng là một tổng hợp những văn bổn (text), thoại bổn (oracles, narratives) và truyền bổn (hay truyền thống, tradition) tích ấn những thất bại ê chề của cái tham vọng vô đáy này. Tuy thất bại chua cay cho tới độ gần như tự hủy diệt (truyện tháp Babel), thế mà con người vẫn không bỏ được mộng mơ ảo tưởng. Nói cách chung, văn hóa, và cách riêng, triết học và thần học cũng đều là những tri thức, những cách biểu tả, những cảm nghiệm về tuyệt đối mà thôi. Hiểu như thế, sứ mệnh (hay tham vọng) của triết gia, thần học gia, khoa học gia và nghệ sỹ là làm thế nào để đạt cho được tới tuyệt đối (dẫu rằng họ ý thức một cách bi đát về sự thất bại của họ) (7), hay ít nhất là hiểu được "trí tuệ của Thượng Ðế", và "hoàn toàn thấu hiểu những dữ kiện đương xảy ra quanh chúng ta, cũng như về chính sự hiện hữu của chúng ta." (8)


Mặc dù ý thức là mình sẽ thất bại, con người vẫn không thể bỏ cuộc tìm kiếm. Dẫu biết rằng sự nỗ lực của mình cũng sẽ vô ích, rằng họ cũng chỉ như những con người ngạo mạn xây tháp Babel; rằng họ sẽ mang cùng số mệnh của Sisyphus; rằng hành động của họ đúng là dã tràng se cát biển đông, họ vẫn điên cuồng tiếp tục muốn trở thành Thượng Ðế (9) cũng như xây dựng một thiên đường tại thế (1). Giả sử họ ý thức được sự bất lực của mình, họ vẫn không thể vất bỏ cái tham vọng tuyệt đối. Họ sẽ dựa vào thần linh. Họ chờ đợi một Godot; hoặc họ mong mỏi sự quang lâm của chính đấng Tuyệt Ðối, tức Messiah, Ðấng sẽ ban cho họ tuyệt đối. Sự ngông cuồng "biết rõ là mình "hèn yếu", "sa đọa" song vẫn ao ước tuyệt đối" này không phải không có lý do. Chúng tôi thiết nghĩ, hiện tượng "kỳ quái" này chỉ có thể giải thích được từ khía cạnh hữu thể học: bởi vì chính tuyệt đối tính mới là bản thể (substance) hay, bản tính (essence) hay, bản chất (nature) của con người. Tuyệt đối tính này chính là thiên tính (divinity) mà con người đã đánh mất (sự tích tội nguyên tổ; truyện Hùng vương mất nỏ thần). Nếu tuyệt đối tính là bản thể, bản tính và bản chất của con người, thì đi tìm lại cái bản tính đã từng đánh mất, là lẽ tất nhiên.


Nếu cả nhân loại đều như vậy, thì người Việt của chúng ta không phải là ngọai lệ. Thế nên, nếu mạt thế luận hiểu như là một môn học về tận thế (the doctrines of last things), và nếu mạt thế hiểu như lai thế (the afterlife), thì mạt thế luận diễn tả và giải nghĩa cùng đích cũng như vận mạng của con người trong lịch sử (11). Mà cùng đích cũng như cứu cánh của con người lại chính là tuyệt đối. Trong mạch văn này trọng tâm của bản tiểu luận sau đây sẽ là một cuộc suy tầm cái cùng đích cũng như lịch sử tính, tức cái tuyệt đối tính của người Việt được diễn đạt qua ca dao và tục ngữ. Trước khi đi thẳng vào vấn đề, chúng tôi xin được phép có vài suy tư về phương pháp làm việc.

Chú Thích:

(1) "Ông trẳng ông trăng. Xuống chơi ông Chính." Tất cả các câu ca dao, tục ngữ, phong dao trong bài này trích từ: Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam (Hà Nội, 1928; Tái bản, Sài Gòn, Nhà Xuất bản Thành phố, 1991).
(2) "Gần chùa gọi Bụt bằng anh. Thấy Bụt hiền lành, bế Bụt đi chơi".
(3) "Ở đâu mà chẳng biết ta. Ta con ông Sấm, cháu bà Thiên Lôi."
(4) Xin xem Kim Ðịnh, Gốc Rễ Triết Việt (Houston, An Việt, 1987); Chúng tôi cũng đã bàn một cách sâu rộng hơn về siêu việt tính trong: Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy (sắp xuất bản), và Việt Triết Luận Tập 1 (sắp xuất bản).
(5) Trong nhân thoại, con người coi mình ngang hàng với thần. Chính vì vậy mà vai chính trong giai thoại là con người. Trong thần thoại, vai chính là thần. Con người ý thức được sự thấp hèn của mình, nên dùng ngôn ngữ của con người để diễn tả và ca ngợi thần thánh. Nói cách khác, trong nhân thoại, con người thần hóa mình. Khi thích Trời thì khen; ngược lại khi ghét thì chê; không vừa lòng thì trách: "Trời sao trời ở chẳng công. Người ba bốn vợ, người không vợ nào". Hay: "Trời làm một trận lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông."
(6) Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, "Chữ Mệnh trong Truyện Kiều", trong Vietnamologica, số 3 (Toronto, 1998).
(7) Chúng tôi đã phát triển luận đề này trong một tiểu luận khác: Trần Văn Ðoàn, "The Unifinished Project", trong Soochow Philosophical Review (Taipei, 06. 1999). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí, số 23 ( Ðài Bắc, 07. 1999)
(9) (8) Xem Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantam, 1988), tr.168.
Friedrich Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft (1887-8), Der tolle Mensch, "Gott ist tot !"; Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1842).
(10) Karl Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechsphilosophie, (1883-1844) trong Marx-Engels Werke (Berlin 1956-1968), tập 1, tr. 334; và Karl Marx - Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848).
(11) Xem Rudolf Bultmann, History and Eschatology (London, 1957). Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munchen, 1964) Otto Ploeger, Theokratie und Eschatologie (Neunkirchen, 1962, 2nd ed.)

Trần Văn Ðoàn
Hợp Hoan Sơn, Ðài Loan, ngày 06 tháng 7 năm 1999

---

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page
 
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/themat1.htm

---

Back to Vietnamese Missionaries in Asia Home Page
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/mucluc.htm

.
 
 
 

1. Lời Khai Lộ
Chúng ta từng kiêu hãnh về văn hóa của Việt dân, song khi được hỏi đến, chúng ta thường không thể trả lời, hay chỉ có thể trả lời một cách vu vơ. Lý do chính, là chúng ta cảm nghiệm song thiếu tri thức về văn hóa Việt. Khi giao tiếp với ngoại nhân, cái tri thức hạn hẹp của chúng ta càng hiển nhiên: ngoài ngôn ngữ, một số phong tục, nghệ thuật và... nghệ thuật nấu ăn, chúng ta có chi để mang trống đi đánh nước người?

Sự nghèo đói tư tưởng càng rõ rệt hơn khi chúng ta bàn tới Việt Triết: chúng ta có triết lý gì đáng được thế giới chú trọng, có thể làm chỉ đạo cho Việt tộc và cho nhân loại?

Chúng ta có Triết lý nào để hướng đạo, làm tinh thần cho Việt tộc hay không? Một dân tộc, một quốc gia thiếu tinh thần dân tộc... chỉ là một ô hợp của các sắc dân, hỗn tạp, vô định mà thôi.

Sự nghèo đói của Việt Triết khiến chúng ta ở trong một tình trạng bần cùng, cho đến độ chúng ta chạy theo bất cứ một lý thuyết nào, chạy theo một cách vô ý thức. Dưới thời đô hộ của Tàu, tổ tiên ta chỉ biết tư tưởng của Tàu, cái học vị chương của Hán nho, cái tổ chức phong kiến, cái chính trị hủ bại của họ. Cho tới thời Pháp thuộc, đa số dân trí thức lại mù quáng chạy theo, học văn minh cũng như tư tưởng của Pháp. Chúng ta học giỏi đến độ chúng ta thuộc lòng những vần thơ của La mạc tinh (Lamartine), những bản văn của Huy-cơ (Victor Hugo), song chúng ta không đọc nổi chữ nôm, chữ của tổ tiên, của dân tộc. Tới thời Mỹ thuộc, Nga thuộc... chúng ta chạy theo y hệt như vậy. Những bản văn "nửa người nửa ngợm nửa đười ươi", những ngôn ngữ lạ hoặc được nhập cảng từ Hoa thịnh đốn, từ Mạc tư khoa, lại được tâng bốc, tôn thờ như "khuôn vàng thước ngọc", như bản đo lượng "trí thức", như một "dấu chỉ" của "bước tiến dân tộc".

Triết lý được "nhập cảng" một cách ồn ào vào Việt Nam: những làn gió hiện sinh của Sa thời, Ca mỹ (Sartre, Camus)... những tư tưởng "vĩ đại" của Lê nin, Sử tà linh (Stalin), những bài "khảo luận" về Ấn Ðộ Giáo, và gần đây những "phát minh táo bạo vĩ đại" của một số "triết gia" làm cho chúng ta càng cảm thấy cái nghèo khó tư tưởng Việt.

Chúng ta sẽ tiếp tục vật vờ như con đom đóm, chúng ta sẽ tiếp tục ở trong tình trạng vong thân cho tới khi nào?

2. Triết lý, Văn hóa không chỉ trong một ngày, do một người... hay của một thời đại hay chế độ

Văn hóa biểu lộ trong mọi sinh hoạt của dân tộc: sinh hoạt nghệ thuật, chính trị, kinh tế, suy tư, khoa học, kỹ thuật... Văn hóa của Việt khác biệt với những nền văn hóa khác, bởi vì văn hóa Việt có thể đưa ra: (1) một cộng tính, (2) cộng thể, (3) cũng như một lối giải quyết hữu hiệu cho những vấn nạn của Việt dân, mà những nền văn hóa khác không thể giải quyết. Tuy nhiên trên một phương diện khác, có những vấn nạn, thí dụ như vấn nạn khoa học và kỹ thuật, hay kinh tế, chúng ta không thể phân biệt một cách minh bạch văn hóa cá biệt, bởi vì những vấn nạn là những vấn nạn chung của con người. Nói cách khác, văn hóa của Việt tộc bao gồm hai bộ phận:

(1) Bộ phận cá biệt, chỉ thấy trong cách sống của Việt dân như ngôn ngữ, phong tục, nghệ thuật, luân lý và tôn giáo.

(2) Bộ phận nhân sinh, có tính cách hoàn vũ như sinh hoạt khoa học và kỹ thuật, kinh tế, y học...

Ngoài ra chúng ta cũng nhận thấy một khía cạnh thứ ba không minh bạch, bao gồm văn hóa cá biệt cũng như văn hóa hoàn vũ như sinh hoạt chính trị giáo dục...

Một nền văn hóa lý tưởng là một nền văn hóa có cả hai tính chất cá biệt và hoàn vũ, có thể giải quyết những vấn nạn nhân sinh trên một bình diện quảng bác. Ðó là một nền văn hóa phát xuất từ tinh thần của dân tộc nhưng đủ sức hướng đạo tinh thần nhân loại cũng như phát triển văn minh con người.

Thế nhưng, một nền văn hóa lý tưởng như trên không phải tự tại, từ trên trời rơi xuống. Nền văn hóa nầy được xây dựng qua bao thế hệ dựa trên kinh nghiệm nhân sinh, những kinh nghiệm về thiên nhiên, về tương giao con người, về định mệnh, hy vọng cũng như tinh thần. Nói cách khác, văn hóa được kiến tạo trong một lịch trình lịch sử của con người, của một dân tộc...

Như vậy, chúng ta phải chấp nhận như triết gia Huyền cách (Hegel) từng nhận định: mỗi thời đại, mỗi chế độ, mỗi nền văn minh chỉ biểu hiệu tính cách cá biệt, giai đoạn của lịch trình nhân loại.

3. Nhận định về Việt Triết

Việt triết được coi như là tinh thần của Văn hóa Việt. Việt Triết nói lên Việt tính hiển nhiên trong các bình diện của văn hóa. Nó chỉ đạo, hướng dẫn cũng như thúc đẩy người Việt phản tỉnh, tìm hướng vươn lên cũng như đi tìm giải đáp cho những vấn nạn của dân Việt.

Thế nên, câu hỏi quan trọng không phải là chúng ta có Việt triết hay không, mà là "làm sao để khai quật, vun trồng, cũng như giúp Việt triết phát động năng lực".

Nhiều nhân sỹ từng bi quan nghi ngờ Việt triết. Thực tế lịch sử làm chúng ta bi quan: Việt triết bị ảnh hưởng nặng nề của Nho giáo, Phật giáo và Lão giáo. Gần đây chúng ta bị ảnh hưởng của những lý thuyết Âu Tây như thuyết của Mã sỹ (Marx), hiện sinh thuyết... Nhưng bi quan như trên chỉ nói lên một tình trạng mà Nghịch tài (Nietzche) cũng như Tạ lạc (Max Scheler) gọi là "phẫn chí" (Ressentiment) mà thôi. Thực tế, chúng ta đã có một nền Việt Triết cá biệt, từng được phong phú hóa qua những trào lưu triết ngoại tại. Việt Triết chưa bị bất cứ một lý thuyết nào thôn tính.
 
Ngược lại qua Việt tính, Việt Triết việt hóa chúng. Thế nên điều mà chúng tôi đề nghị trên con đường khai quật Việt Triết bao gồm: (1) Ði tìm cội nguồn của Việt Triết hay Việt tính qua những công cuộc khảo cổ, ngữ học, nhận diện các bộ mặt của văn hóa Việt. (2) Tiếp tục vun dựng trong phương thế Siêu việt biện chứng, bằng cách tổng hợp những tư tưởng mới. (3) Phát huy Việt Triết bằng cách nhận định tính chất hữu hiệu của nó trong công việc giải quyết các vấn nạn của Việt dân và (4) Khẳng định Việt tộc cũng như tính chất đặc thù của chúng ta trong diễn đàn thế giới.

4. Ði tìm cội nguồn của Việt triết

Triết gia Hãi đức cách (Heidegger) từng nhận định sự mất gốc rễ như là "dị hướng" (Verfremdung), "vô hướng" (Heimatslosigkeit) hay "thất hướng". Trước ông, các đại triết gia như Huyền cách (Hegel) và Mã sỹ (Marx) đồng nghĩa sự mất gốc rễ với dị hóa hay vong thân (Entausserung / Entfremdung). Nói cách khác, một dân tộc thiếu lịch sử, vô ý thức về cội nguồn của giống nòi... là một dân tộc nô lệ.

Thế nên công cuộc đào bới gốc rễ, công việc trở về nguồn là điểm quan trọng để xây dựng tinh thần và phát triển dân tộc. Trên thực tế chúng ta đã bắt đầu công cuộc khảo cổ nầy từ thời Pháp thuộc và xúc tiến tới ngày nay. Chúng ta không được phép chối bỏ những biên khảo hay phát minh của các bậc tôn huynh. Sự khám phá trống đồng tại Ðông sơn có một ảnh hưởng quyết định trong văn hóa Việt. Những bài khảo luận của viện Viễn Ðông Bác Cổ, của một số thừa sai hay của những học giả đáng được tuyên dương, mặc dù những khám phá trên không hội đủ tính cách vẹn toàn.

Ðiểm quan trọng là chúng ta không được phép tự mãn, ngây thơ tin vào tính chất tuyệt đối của công việc khảo cổ. Công việc của Triết học bao gồm: (1) tiếp tục dùng tinh thần phán đoán lại, nhận định những khám phá trên, (2) thúc đẩy các khoa học gia tiếp tục khám phá, (3) tìm ra tương tính giữa những khám phá và tinh thần dân tộc, và (4) nhận định quan trọng tính của những khám phá trên trong mạch sống hiện đại.

Như đã trình bày trên, công cuộc đào bới cội nguồn của những chuyên gia thời Pháp thuộc và sau khi giải phóng chưa được trọn vẹn vì nhiều lý do như kỹ thuật thô sơ, khoa khảo cổ chưa được hoàn toàn khoa học, và quan trọng hơn là, các vị chuyên gia bị ảnh hưởng hay bị lôi cuốn bởi những mục đích chính trị, tôn giáo hay ý thức hệ. Thế nên các khám phá và nhất là những lối giải thích dữ kiện bị lệch lạc hay bóp méo. Một phần khác, những nghiên cứu thường bị hạn hẹp trong một số bộ môn như khảo cổ (Viễn Ðông Bác Cổ) hay nhân chủng học. Một số biên khảo về tôn giáo hay ngữ học hoàn toàn bị ảnh hưởng của tâm linh tây phương, nên khó có thể nói lên được tâm linh Việt. Ðiểm đáng buồn hơn nữa là những biên khảo nầy hoàn toàn do các vị truyền giáo ngoại quốc soạn thảo. Bộ sách của linh mục P. Cadière về tôn giáo Việt, tuy cố gắng trung thực, nhưng sai lầm phần lớn: tất cả những quan sát cũng như nhận định về tính sinh hoạt, tập tục, nghi lễ... tôn giáo hoàn toàn theo những phạm trù thần học Công giáo. Tác giả không nhìn ra cá biệt giữa hai quan niệm về tôn giáo: quan niệm của truyền thống Hy lạp và Do thái và quan niệm của Ðông phương. Nếu Tây dân hiểu tôn giáo (Religion) theo nghĩa Re-ligere, một hoạt động nối kết tâm linh thì người Ðông phuong hiểu tôn giáo như Tông giáo, một lối sư phạm về tôn kính tổ tông. Không hiểu cách biệt như trên, các vị truyền giáo cho công việc thờ kính tổ tiên là man di, vô thần hay phiếm thần. (Xin xem P. Cadière, Croyances et Pratiques Religieuses des Vietnamiens, S.E.I., 1958, cũng như Trần trọng Kim, Nho Giáo, Tân Việt, tr. 41 về Tông giáo). Chúng ta không phủ nhận giá trị của những biên khảo của các học giả ngoại quốc, song chúng ta cũng không được phép tin theo lập luận của họ một cách thiếu phê phán.

Cho tới những thập niên gần đây, một số biên khảo của học giả Việt về ngữ học hay tôn giáo hoặc nhân chủng học mới bắt đầu xuất hiện một cách khêm tốn. Về ngữ học, Tiến sỹ Lê Văn Lý chú ý tới văn phạm Việt ngữ trong luận văn Le Parler vietnamien: Esquisse d'une grammaire vietnamienne (1949?), cũng như ông Nguyễn Bạt Tụy nghiên cứu về ngôn ngữ của các sắc tộc ở Việt Nam (1960-1970). Về nhân chủng học, không có chi tiến bộ. Số lớn chép lại những khám phá của Viễn Ðông Bác Cổ (thí dụ cuốn Nguồn gốc Mã lai Á của dân tộc Việt của nhà văn bình dân Bình Nguyên Lộc). Chúng tôi đương chờ đợi những khám phá mới trong bộ môn nầy.

Trong phạm vi triết học, đa số những đóng góp đều hạn hẹp trong công việc dịch thuật và chú thích những tác phẩm kinh điển Nho học như Ðại Học, trung Dung và của lão Trang như Ðạo Ðức Kinh, Nam Hoa Kinh, và đặc biệt một số kinh như Kinh Dịch, Xuân Thu. Nghiên cứu về Việt triết hoàn toàn là một con số không. Chúng ta phải đợi tới khoảng ba mươi năm gần đây mới thấy xuất hiện những biên khảo của Kim Ðịnh (đặc biệt với Việt Lý Tố Nguyên, Sứ Ðiệp Trống Ðồng, Kinh Hùng Khai Triết, Dịch Kinh Linh Thể, v.v.), và Vũ Ðình Trác (Triết Lý Chấp Sinh của Nguyễn Công Trứ, triết học của Nguyễn Du). Ngoài ra những bài viết của Nguyễn Ðăng Thục, Nghiêm Toản... cũng đã đóng góp một phần nào vào Việt triết.

Thế nhưng những tác phẩm của quý tiên sinh chỉ có giá trị trong phạm vi đi tìm nguồn gốc, chứ chưa có thể đưa ra một tổng hợp hay một triết thuyết mới đáp ứng được Việt tính cũng như hiện đại tính. Chúng ta cần phải đi thêm một bước trong công việc tổng hợp, thu thập những tư tưởng mới, nhìn ra những khó khăn của thời đại ngày nay, cũng như nỗ lực đào bới những khả thể có thể giải quyết những vấn nạn dân tộc và thời đại. Trước khi đi vào công việc xây dựng Việt triết, một điểm cần phải nhắc đến là đề nghị của Bác sỹ Vũ Ðình Trác: Trong những bài viết gần đây, cụ nhận định là công cuộc xây dựng Việt Triết phải được bắt đầu với sự tái dựng của Việt nho. Thế nên công việc khai quật những kho tàng Việt nho là điều tối cần thiết (1983). Trước đây cụ đã từng nhận định là thư tịch của Việt nho rất phong phú, bao gồm kinh bộ, tử bộ, sử bộ, thi bộ và văn bộ (1974), có thể được cứu xét làm những đề án cho nghiên cứu (1985). Quan trọng hơn, tiên sinh đề nghị:

"1. Chuẩn bị cho các luận án triết học Việt Nam ra đời, bằng cách hướng dẫn cho các thế hệ đang lên trở về với văn hóa dân tộc và dấn thân vào con đường phục hồi, khai thác và phát huy văn hóa đặc trưng của chúng ta.

2. Tìm tòi và thu góp những tài liệu về văn hóa Việt Nam đã bị mất mát quá nhiều trong cuộc đốt sách do cộng sản Bắc Việt gây nên từ 1975 tới 1980.

3. Thành lập một tổ chức gồm các bậc thầy để hướng dẫn cho các luận án mới về các vấn đề Việt Nam, cách riêng triết học Việt Nam.

4. Dịch thuật và ấn loát các luận án bằng Pháp văn, Anh văn, Hán văn, Latinh, Ý ngữ ra Việt văn. Ðồng thời dịch các luận án Việt văn, Hán văn ra Anh văn, Pháp văn để giới thiệu toàn bộ văn học và triết học Việt Nam".

Những đề nghị của Hán Chương tiên sinh đáng được chú ý. Trong phần chót của đoản luận nầy, chúng tồi mạn phép xin bổ túc những đề nghị trên.

5. Công việc Tổng Hợp

Chúng tôi nhận định rằng chỉ hạn hẹp vào công cuộc đào bới nguồn gốc thì chưa đủ để xây dựng Việt Triết. Như trong văn hóa, triết học không có tính chất vĩnh cửu bởi vì một nền triết học chỉ là tinh hoa của một thời đại. Những cố gắng tìm kiếm một nền triết lý trường cửu (philosophia perennis) thường kết cục với một thất bại ê chề. (Trừ khi nền triết học nầy đồng hóa với thần học như trong Kinh Viện). Càng nhiều tinh hoa, triết học càng phong phú. Càng gặp nhiều vấn nạn, triết học càng tiến bộ. trong tinh thần nầy chúng tôi muốn bàn tới tính chất tổng hợp hay siêu việt tính, một tính chất thiết yếu trong Việt Triết.

Công việc tổng hợp bao gồm nhiều giai đoạn: (a) giai đoạn khai quật giá trị truyền thống, (b) thu nhận những tư tưởng, kinh nghiệm mới hay (c) học hỏi những giải đáp thức thời đương khi đối diện với những vấn nạn hiện đại, và (d) tìm trong những tư tưởng mới những khả thể giúp chúng ta giải quyết vấn nạn hiện đại của Việt Nam. Trong giai đoạn cuối cùng nầy, hai đặc tính của tổng hợp cần phải được nhấn mạnh, đó là: (d1) khả thể tính trong tư tưởng mới phải thích hợp với tâm thức, cuộc sống và truyền thống giá trị của dân Việt, (d2) khả thể nầy có tính cách hữu dụng giải quyết những vấn nạn của Việt Nam.

Công cuộc khai quật đã được bàn ở phần trên, nên trong phần nầy chúng tôi đặc biệt xin mạn đàm công việc thu thập tư tưởng và kinh nghiệm mới, và công việc tổng hợp. (b và c và d). Phần (d2) sẽ bàn trong phần 6.

(b) Công cuộc thu thập bao gồm giới thiệu những tư tưởng mới qua công tác dịch thuật, trước tác, biên khảo. Những tư tưởng kinh điển, hay có liên quan đến sinh mệnh nhân loại từ những nước ngoài, đặc biệt từ Anh (Mỹ), Pháp, Tàu, Ðức, Nhật... Những tư tưởng gia thời danh, những nhà bác học, những nghệ sĩ đại gia... phải được học hỏi và trình bày cho giới trí thức nhà. Trên thực tế, như chúng tôi biết, ở trong miền Nam đã có nhiều dịch thuật và biên khảo. trong phạm vi triết học, những giáo sư như Tiến sỹ Trần Thái Ðỉnh, Tiến sỹ Trần Văn Toàn, Tiến sỹ Lê Tôn Nghiêm, Linh mục Cao Văn Luận, Trần Văn Hiến Minh... đã dịch, giới thiệu và bình luận nhiều nền triết học Âu tây như Mã Son (Bergson), Mã sỹ (Marx), Giã phi (K. Jaspers), triết hiện sinh, Hiện tượng học, Cơ cấu luận, Khang Ðức (Kant)... Ðồng thời nhiều tác phẩm về Thiền của Linh Mộc (Suzuki), về Ấn độ của Krisnamurti, Radhakrisnan,... cũng được giới trí thức Việt lưu ý. Triết Ấn và Phật giáo như Thích Minh Châu, Thích Nhất Hạnh, Ðoàn Trung Còn, Nguyễn Duy Cần... và một tu sỹ Dòng Tên, Tiến sỹ Hoàng Sỹ Quý.

Tuy thế, công cuộc dịch thuật và trước tác thiếu tổ chức, thiếu nhận định (nên trở nên hỗn độn). Chúng ta nhận thấy những tác phẩm kinh điển của Âu tây, những đại triết gia như Bồ La Thư (Platon), Nhã lí đa đức (Aristotle), Ða mã tư (Thomas Aquinas), Khang Ðức (Kant), Huyền Cách (Hegel)... bị quên lãng, trong khi những tác giả "hạng hai" lại được dịch và giới thiệu. Những danh từ dịch thuật không được đồng nhất nên thường gây ra nhiều hiểu lầm hơn là làm sáng tỏ. Có những bản dịch tối tăm đến độ người đọc không hiểu nỗi từ ngữ, đừng nói đến ý nghĩa của câu văn hay đoạn văn.

Nơi đây chúng tôi không muốn đi sâu vào chi tiết phê bình môn dịch thuật, nhưng muốn nhấn mạnh đến sự thiết yếu của dịch thuật cũng như sự khó khăn trong khi giới thiệu tư tưởng mới. Dù sao, chúng tôi cũng cảm phục sự can đảm và cố gắng của những người như Phạm Công Thiện. Một điểm nữa mà chúng tôi tuy phê bình song bên vực họ Phạm, là bất cứ một bản dịch hay biên khảo nào cũng có lỗi lầm, thế nên qua lời phê bình và đóng góp của độc giả, chúng ta càng hoàn bị những tác phẩm trên. Ngoài ra, nếu có thể được, chúng ta dịch trực tiếp từ nguyên ngữ. Bản dịch từ nguyên ngữ có thể tránh được một số lỗi lầm và trung thực hơn.

(c) Ngoài dịch thuật, những trước tác, biên khảo về những vấn đề sôi bỏng hiện đại có liên quan tới sinh mệnh con người... đáng được khuyến khích và lưu ý. Về phương diện nầy, chúng ta còn thiếu sót nhiều. Ða số những báo chí, tuyển tập, thông luận... ở Việt Nam, hay của cộng đoàn Việt ở hải ngoại thường quá chú trọng tới văn, thơ, hay tranh luận nên chỉ dành cho biên khảo một không gian hạn hẹp, nhỏ bé. Ðã có một thời, những tạp chí như Ðại Học, Phương Ðông, Tư Tưởng... đã tạo nên một phong trào hưng đông, hưng triết, hưng Việt đáng cho chúng ta cảm phục. Gần đây ở hải ngoại có những tờ như Hội Hữu (đáng tiếc chỉ ra được vài số), tờ Văn Lang, hay phổ thông hơn như Thời Ðiểm Công Giáo, hoặc chuyên về phiên dịch như Tư Tưởng Thần Học (do các linh mục Dòng Tên tại Ba-lê chủ trương), hay tại Việt Nam, tờ Khoa Học Xã Hội (Hà Nội)... Tuy nhiên nội dung vẫn còn ở trong giai đoạn khiêm tốn chứ chưa đi tới được giai đoạn sáng tác. Ðã đến lúc mà những nhà trí thức Việt, những vị lãnh đạo phải để ý tới những tạp chí nghiên cứu, bởi vì đó là một trong những phương tiện học hỏi, truyền bá và khuyến khích sáng tác.

Chúng tôi xin phép đề nghị cổ võ những bạn trẻ nghiên cứu hay dịch thuật những tác phẩm cổ điển của Tây phương, từ Hy lạp cho tới hiện đại. Ðây là những công việc không kém quan trọng mà chúng ta không được phép quên lãng.

6. Tổng hợp hay Siêu Việt

Khai quật và thu thập những tư tưởng mới chỉ có giá trị nếu qua công việc nầy chúng ta đi tìm ra những khám phá mới, hay tư tưởng hữu hiệu trong việc giải quyết khó khăn của dân tộc, hoặc niềm hy vọng hướng dẫn dân tộc đi vào tương lai. Ðể có thể đạt được mục đích trên, chúng ta không được phép mù quáng bắt chước hay lập lại những điều học hỏi được một cách máy móc. Chúng ta càng phải để ý tới tính chất hiệu năng của bất cứ một phương thế nào trong lịch trình tiến hóa của con người, cũng như sự cần thiết của "nhật nhật tân" (hay cập nhật tiến, aggiornamento). Nơi đây chúng tôi mạn phép đưa ra hai điều kiện trong công việc tổng hợp hay siêu việt: (1) tìm ra Việt tính (hay Việt Ðạo) và (2) Việt hóa những kết quả khảo cổ cũng như những thành quả học được từ ngoại nhân.

6.1. Việt Tính chi đạo

Khi nói tới Việt tính chúng tôi hiểu như bản tính tất nhiên đồng thời phổ biến của dân tộc Việt, mà nếu thiếu, chúng ta không thể nhận diện được Việt dân hay Việt xã. Nói cách khác, Việt tính là tinh thần, là linh hồn của dân tộc. Do đó khi nói Việt tính mang phổ biến tính, tất nhiên tính và cá biệt tính, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến cộng tính của dân tộc Việt. Cộng tính nầy tuy phổ biến giữa dân Việt song tách biệt khỏi các dân tộc khác.
Chúng ta không cần bàn thêm về tầm quan trọng của Việt tính nơi đây. Chỉ một điểm làm chúng ta phải suy nghĩ là nếu thiếu Việt tính, chúng ta sẽ rơi vào tình trạng thất hướng hay vô hướng, vô tự ý thức. Thế nên bất cứ một dân tộc nào đều phải có một nền văn hóa cá biệt mà linh hồn của nền văn hóa đó chính là tinh thần.

Ðiểm tối yếu nơi đây bao gồm: (1) làm thế nào để phát hiện hay nhận ra Việt tính, và (2) làm thế nào để bảo vệ và vun trồng Việt tính.

Việt tính ẩn hiện trong ngôn ngữ, trong lối cấu kết của ngữ cấu, trong cách biểu tả và trong ngữ ý; rõ rệt nhất trong ngữ dụng (pragmatic). Qua cơ cấu (hay văn phạm), qua lối biểu tả, qua tính chất thực dụng của ngôn ngữ Việt, chúng ta nhận ra một tính chất cá biệt với ngôn ngữ khác, thí dụ ngôn ngữ của tây phương. Nhưng chúng ta cũng thấy Việt ngữ khác với Hoa ngữ hay cả Hán ngữ. Song Việt ngữ cũng có thể cấu tạo theo lối cấu kết của Âu ngữ hay Hoa ngữ nhưng không mất tính chất đặc thù của mình. Nơi đây, trong phạm vi của bản dự thảo, tuyên ngôn, chúng tôi xin miễn đi vào chi tiết và xin dành công việc tìm tòi cho các ngữ học gia. Chúng tôi chỉ xin phép nhấn mạnh tính chất siêu việt trong Việt ngữ.

Việt ngữ có thể tự cấu kết theo kiểu của Hoa ngữ, bao gồm tượng thanh, tượng hình, chỉ sự, hội ý, chuyển chú và giả tá. Việt ngữ cũng có thể được hình thành theo lối phát âm (phonetics), hay theo lí đơn tử (nguyên tử) như Ferdinand de Saussure từng nhận xét trong ngôn ngữ tây phương. Ðồng thời Việt ngữ giàu hơn trong cách biểu tả, một điều ít thấy trong Hoa ngữ hay Tây ngữ. Thí dụ, để diễn đạt tương quan giữa chủ thể và khách thể, Anh ngữ chỉ có I / me, You, Thou; trong Hoa ngữ chỉ có Ngộ (ngã) và Nị (nễ); trong khi Việt ngữ có Tôi, ta, tao, cha, bố , mẹ mình... cho chủ thể và mày, anh, chị, cô, bác, chú, ông, bà... cho khách thể.

Nói như thế, chúng tôi đã thấy một động lực của tổng hợp, một năng lực phát triển của Việt ngữ mà chúng tôi gọi là siêu việt tính.

Việt tính tiềm ẩn trong huyền thoại, ngụ ngôn, ca dao, vè đối. Huyền thoại Trọng Thủy - Mỵ Châu, chuyện cổ tích Bánh dầy bánh chưng, những câu sấm của Trạng... đều nói lền một tinh thần bất khuất, hòa thuận cũng như khôn ngoan của giống nòi Việt; khôn ngoan, bất khuất, yêu chuộng hòa bình, tương hộ tương thành... là những sắc thái của Việt tính.

Việt tính cũng tiềm tàng trong cơ cấu xã hội, lối tương giao giữa dân Việt, trong tổ chức hành chánh của giới bình dân... Câu nói "Pháp vua thua lệ làng" nói lên một lối hành chánh khác biệt với chế độ tập trung quyền hành.

Nói cách chung, Việt tính ần hiện trong tất cả những hành động, trong cuộc sống chung của Việt dân, và ngay cả trong niềm hy vọng mà mỗi người Việt cưu mang.

6.2. Việt tính chi phát triển

Thế nhưng, Việt tính không bất định và bất biến. Qua sự tổng hợp những văn hóa ngoại lai với nội tính, qua sinh hoạt hiện đại nhằm giải quyết vấn nạn hiện tại... Việt tính trên con đường phát triển. Công việc của triết học là vạch định, cũng như phản tỉnh và phê phán giúp Việt tính phát triển và hoàn bị. Nơi đây chúng tôi xin nhấn mạnh đến điểm thứ hai, tức phát hiện và giải quyết vấn nạn hiện tại, một điểm mà chúng tôi bàn kỹ lưỡng hơn trong Việt triết Khả Khứ Khả Tùng?

Trong phần nầy, các chuyên gia Việt đi tìm những vấn nạn ngăn trở, làm hại hay biến hóa Việt tính... như vong thân, thất hướng, dị hóa, hư không, vô ý nghĩa, hoặc những vấn nạn sinh tồn của Việt dân. Nói như thế, triết gia không chỉ chú trọng tới tâm linh mà còn phải để ý tới những điều kiện căn bản như kinh tế... của nước nhà. Triết học Mã sỹ (Marxism) có một tầm giá trị đặc biệt ở điểm họ Mã phản tỉnh về những điều kiện sinh hoạt sinh tồn (kinh tế) của con người, tìm ra nguyên nhân bất công, nghèo khổ, vô nhân tính. Ðúng hay sai, Mã sỹ nói lên được một điểm quan trọng, đó là công việc phản tỉnh về sinh hoạt sinh tồn của con người là một nhiệm vụ của triết học. Khi nhận ra khuyết hay nhược điểm, cùng với chuyên gia, triết gia đi tìm giải đáp, hay ít nhất, khả thể đưa đến giải đáp cho những vấn nạn trên. Giải đáp hay hay dở tùy theo hữu hiệu tính của nó.
 
Tính chất hữu hiệu được đo lường từ (1) tính chất tạm thời của giải đáp, tạm giữ lại tính quân bình, không biến thành có hại, (2) hoàn toàn có thể giải quyết, khiến vấn nạn biến mất và (3) không những giải quyết vấn nạn mà còn giúp con người phát triển. Triết gia không đi tìm một giải đáp tạm bợ ở giai đoạn một, song chú trọng đến giai đoạn ba, giúp con người phát triển tới một giai đoạn toàn vẹn. Trong khi đi tìm giai đoạn thứ ba, chúng ta phải bước qua hai giai đoạn đầu. Trường hợp chỉ thành công ở đợt đầu, triết học đã có đủ lực góp mặt vào cộng đồng hoàn vũ. Nếu thành công trong giai đoạn hai, Việt Triết chắc chắn sẽ có một chỗ đứng trong vũ trụ; và nếu có thể đạt tới giai đoạn ba, Việt Triết sẽ bất tử. Ðức Ky tô, Khổng Tử... bất tử chính vì quý Ngài đã vươn tới giai đoạn thứ ba của Triết học.

7. Việt Triết trong quỹ đạo địa cầu

Một số nhân sỹ có lẽ không đồng ý với nỗ lực đưa Việt Triết vào lòng thế giới. Họ có lý khi đặt ra câu hỏi: chúng ta có triết lý chi để giới thiệu cho nhân loại?

Không quá bi quan như họ, nên trong phần trên chúng tôi đã khẳng định sự hiện diện của Việt Triết trong các sinh hoạt, trong cộng tính của Việt dân, tiềm tàng trong ngôn ngữ, ca dao, luân lý, tập quán, huyền thoại, tôn giáo và kỹ thuật (hay khoa học theo nghĩa rộng). Ðiểm mà chúng ta phải làm là đào bới, tổng hợp và kiến cấu (construct) Việt Triết, cũng như phải thí nghiệm hữu hiệu tính của Việt Triết. Ðưa Việt Triết vào trong quỹ đạo toàn cầu có hai tác dụng: giới thiệu với giới triết gia hoàn vũ để học hỏi thêm, kiếm ra một tổng hợp thích hiệu hơn, và quan trọng hơn, để kiểm nghiệm tính chất hữu hiệu của Việt Triết. Nếu triết học là khoa học về nhân loại, Việt Triết không được phép đóng kín trong "Việt tỉnh", nằm trong đáy giếng, vì đó chỉ là nấm mộ của An Dương vương và Mỵ Châu mà thôi.

Ðể đi vào quỹ đạo, chúng ta phải (1) giới thiệu Việt Triết, (2) đối thoại với các nền triết khác, và (3) đưa ra một lối nhìn, chỉ đạo hay phương pháp... Việt đạo có thể đóng góp vào kho tàng trí tuệ của con người.

Trong phạm vi khó khăn, tứ cố vô thân của chúng ta, điều mà chúng ta có thể, chỉ là một cố gắng giới thiệu, cũng như nỗ lực khiến thế giới chú ý tới Việt Triết mà thôi. Ðể đạt tới một chỗ đứng vững chãi như triết Ðức hay Tàu... chúng ta phải cố gắng và vun trồng thế hệ sau.

8. Những đề nghị cụ thể trong chương trình xây dựng Việt Triết

Chương trình nầy phân ra ba đề mục chính: khai quật, tổng hợp và phát triển:

8.1. Khai quật:

Thành lập những nhóm nghiên cứu làm việc theo tinh thần cộng hoạt (team-work), thí dụ chuyên về ngữ học, huyền thoại, ca dao, văn chương bình dân, văn chương bác học, khảo cổ, xã hội, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật...

Như chúng tôi viết ở phần bốn, nhiều hiền sỹ đã làm và tiếp tục chú ý tới công việc quan trọng nầy. Những công việc của Trần Trọng Kim, Vũ Ðình Trác, Nghiêm Toản, Nguyễn Bạt Tụy... của những học giả ngoại quốc ở Viễn Ðông Bác Cổ, của những nhà truyền giáo như Lm Cadière... đáng được tuyên dương và khuyến khích tiếp tục.

Công việc nầy được bổ túc bằng cách phiên dịch hay giới thiệu những tác phẩm liên quan tới Việt học.

8.2. Tổng hợp:

Tiếp tục công việc khảo cổ bằng cách:

(1) Học tập những quan niệm, khám phá mới trong những lãnh vực trên. Nơi đây công việc dịch thuật, trước tác... giữ một địa vị quan trọng. Những vị như các Tiến sỹ Ðỉnh, Toàn, Nghiêm, Luận hay Hiến - Minh... đáng được kính trọng. Những tác phẩm của các học giả về thiền học, ấn độ giáo... đáng được khuyến khích, bởi vì thiếu công việc giới thiệu, chúng ta khó có thể làm công việc tổng hợp.

(2) Qua những học hỏi và dựa vào những khám phá ở phần khai quật, chúng ta có thể hiểu một cách thấu triệt những vấn nạn cũng như tìm ra một phương pháp thích đáng để tìm hiểu cũng như giải quyết.

Công việc tổng hợp đòi hỏi nhiều công phu và hiểu biết hơn công cuộc khai quật song không thể đơn thế vì phải dựa vào những thành quả của những học giả trên. Thế nên, nói cách chung, việc tổng hợp vẫn còn trong giai đoạn nghèo nàn. Những triết gia làm việc tổng hợp rất ít ỏi, và nếu thành công thì càng họa hiếm. Nơi đây xin tạm đưa ra một vài vị đã từng làm công chuyện nầy:

Người đầu tiên đó là ông Trần Ðức Thảo. Công việc tổng hợp của ông nhằm chứng minh tính cách khoa học của biện chứng duy vật. Tuy chỉ nằm trong phạm vi của hiện tượng học và chủ thuyết Mã-sỹ, tổng hợp của ông đã gây ra một tiếng vang trong giới triết học Pháp. Lần đầu tiên trên diễn đàn thế giới có tên một triết gia Việt. Tuy nhiên tác phẩm của ông không thể đại diện cho triết Việt, một phần vì triết học của ông nằm trong mạch văn Âu tây, một phần vì tính chất hạn hẹp của luận đề do ông đưa ra, một luận đề sai nhiều hơn đúng. Người thứ hai đáng nói là vị giáo thụ lão thành, linh mục Lương Kim Ðịnh. Khác với họ Trần, linh mục đi từ mạch nguồn Ðông phương và dân tộc, song linh mục áp dụng những phương pháp của triết học Tây phương, không những để khai quật nguồn gốc Việt, mà còn đưa ra một triết lý cá biệt của dân tộc mà linh mục gọi là Triết Lý An Vi. Sau khi từ bỏ đại học Sài gòn, Lương tiên sinh có lẽ là người có nhiều nhiệt huyết nhất trong công cuộc xây dựng văn hóa Việt và nhất là Việt Triết. Những tác phẩm của tiên sinh đã gây được một ảnh hưởng đáng kể, nếu không dám nói là quyết định, thúc giục thế hệ trẻ đi tìm kiếm Việt Triết.

(3) Tuy nhiên chúng ta phải nhận rằng, một tổng hợp đích thật vượt khỏi công việc giải thích. Việc mà Lm Kim Ðịnh đương theo đuổi chỉ thỏa mãn "tâm lý" và khát vọng của những người Việt tha thiết với văn hóa nước nhà. Một tổng hợp chân thực phải đưa ra những phương thế hay đạo sống, giúp chúng ta giải quyết vấn nạn hiện đại và phát triển cuộc sống. Vì lý do đó chúng ta nên lưu ý đến sứ mệnh phát triển văn hóa Việt.

8.3. Phát triển:

Công việc phát triển Việt Triết bao gồm hai giai đoạn: đi tìm vấn nạn, và nỗ lực tìm kiếm phương thế giải quyết vấn nạn dân tộc. Tuy giản dị, song đây là những công việc khó khăn nhất. Ðể tìm ra vấn nạn, chúng ta phải hiểu thấu triệt cuộc sống hiện đại, nắm vững truyền thống. Chúng ta cũng phải có một cái nhìn đa diện bao quát mọi môi trường sinh hoạt, và trong quỹ đạo thế giới. Nếu thiếu những điều kiện trên, chúng ta không thể bắt mạch được bệnh trạng, đừng nói là nhìn ra sự khiếm khuyết hay vô dụng của những phương thức gia truyền. Ðể tìm ra một giải đáp thích đáng, chúng ta phải tìm kiếm, đào bới từ tất cả mọi nơi, từ những nền văn hóa khác nhau, từ những khoa học cá biệt và ngay từ nguồn gốc của văn hóa Việt... Do đó, giải quyết vấn đề không dễ dàng như chúng ta tưởng. Hơn thế, nếu phương thế mà chúng ta đề ra có thể giải quyết những vấn nạn của Việt dân, chúng ta có lý do và can đảm dùng phương thế của mình cống hiến cho nhân loại. Chỉ khi nào phương thế của chúng ta có tính chất hữu hiệu phổ quát, Việt Triết mới có một thế đứng vững vàng trong quỹ đạo hoàn cầu.

8.4. Thành lập các nhóm nghiên cứu, phiên dịch, biên soạn và tài chánh cũng như xuất bản:

1. Nhóm nghiên cứu:
Mỗi nhóm chừng năm thành viên, có tính cách chuyên môn. Nhóm có thể nới rộng tới mười thành viên tùy theo đòi buộc và nhân lực. Những nhóm nầy bao gồm:
1.1. Nghiên cứu về ngữ học
1.2. Nghiên cứu về tôn giáo
1.3. Nhóm Việt Nho
1.4. Nhóm nghiên cứu về huyền thoại
1.5. Nhóm nghiên cứu về văn chương bình dân (như ca dao, vè đối...)
1.6. Nhóm nghiên cứu văn chương bác học
1.7. Nhóm nghiên cứu về đạo đức... học
1.8. Nhóm nghiên cứu về lịch sử
1.9. Nhóm nghiên cứu về chính trị
1.10. Nhóm nghiên cứu về kinh tế
1.11. Nhóm nghiên cứu về xã hội
1.12. Nhóm nghiên cứu về âm nhạc
1.13. Nhóm nghiên cứu về nghệ thuật
1.14. Nhóm nghiên cứu về khoa học
1.15. Nhóm nghiên cứu về kỹ thuật.

2. Nhóm phiên dịch:
2.1. Phiên dịch triết Tây phương như Plato, Aristotle, Augustin, Thomas Aquinas...
2.2. Tư tưởng cận đại như Descartes, Kant, Hegel, Locke, Hume, Rousseau, Schelling, Fichte, Nietzche, Kierkegard...
2.3. Tư tưởng hiện đại : (a) triết Ðức như Heidegger, Jaspers, Habermas... (b) triết Pháp như Satre, Merleau Ponty, Marcel, Lévi Strauss, Ricoeur, Foucault, Derrida... (c) triết Anh như Russell, Wittgenstein, Whitehead, Quine, Pierce, Dewey... (d) triết Tàu như Phùng Hữu Lan, Hùng Thích Lập, Phương Ðông Mỹ, Ðường Quân Ý...
2.4. Các tác phẩm kinh điển tôn giáo, thần học (Một phần đã được các tu sỹ Dòng Tên tại Balê, và tiến sỹ Vũ Kim Chính, đại học Phụ Nhân, Trung Hoa thực hiện).
2.5. Các tác phẩm kinh điển về chính trị học như Quân Hoàng của Machiavelli, Cộng Hòa Quốc của Plato, Xã Ước của Rousseau, Lý Tưởng Quốc của Thomas More (Utopia)...
2.6. Dịch các bộ triết sử của F. Copleston, E. Brehier, L. Wildelband, va N. Abbagnano...

3. Nhóm biên soạn:
Nghiên cứu về các đề tài bao gồm các đề mục trên, mục đích đưa Việt triết vào trong quỹ đạo hoàn vũ. Những nhóm nghiên cứu nầy được thành lập tùy theo sự đòi buộc của hoàn cảnh, hội nghị quốc tế, hay nhà xuất bản...

4. Nhóm xuất bản:
Nếu có thể thành lập một nhà xuất bản có tính cách chuyên nghiệp, phát hành một tạp chí nghiên cứu xuất bản thành quả của các nhóm nghiên cứu hay dịch thuật trên. Sau đó có thể chọn lọc theo đề tài để xuất bản thành sách cống hiến cho giới trí thức nước nhà và những người nghiên cứu ngoại quốc, các thư viện, trung tâm văn hóa...

5. Nhóm (ủy ban) kinh tài:
Ủy ban được thành lập với những nhân sỹ uy tín bao gồm học giả, chuyên gia, thương gia và đại diện tôn giáo... Ủy ban nầy chọn nhân viên điều hành, kinh tài (qua các hoạt động văn hóa, chuyển khoản, hay đầu tư), và giúp các nhóm chuyên viên nghiên cứu, tổ chức hội thảo, xuất bản thành quả...

Trong giai đoạn hiện tại, chúng ta không thể tiến hành một cách đại quy mô, song có thể đi từng bước với một nhóm nghiên cứu. Nếu thành công chúng ta có thể thành lập một Chi-Kim-Hội (Foundation), và sau đó tiến tới việc thành lập một trung tâm nghiên cứu Việt học (tương tự như Hàn Lâm Viện) tại hải ngoại.

http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/chidao.htm

Việt triết là Nhân triết:
Vị nhân song không duy nhân

Trước tiên, chúng tôi hiểu bản chất như một tính chất căn bản nhất, thiếu nó, chúng ta không thể nhận ra được Việt Triết. Sau đó, chúng tôi cho rằng, bản thể là cái thể căn bản, được biểu lộ bởi những bản chất. Bản chất là những biểu hiệu căn bản của bản thể. Hiểu như vậy, chúng tôi xin được phép giải thích thêm một chút về bản chất. Bất cứ bản chất được coi là bản chất phải có ba đặc tính: phổ biến, thiết yếu và đặc thù. Trước hết, phổ biến có nghĩa là, ở bất cứ thời đại nào, ở bất cứ đâu (hai yếu tố thời gian và không gian), bản chất này không có thay đổi, và luôn luôn giữ cùng một (hay nhiều) đặc tính chung. Nói cách cụ thể hơn, bản chất của người Việt là những điểm mà đã là người Việt ta bắt buộc phải có: thí dụ như dòng máu người Việt tức cộng thể (khía cạnh sinh vật), tiếng mẹ đẻ là tiếng Việt tức cộng ngôn (ngôn ngữ), lối tư duy của người Việt tức cộng thức (ý thức), tình cảm chung của người Việt tức cộng cảm, cũng như những sinh hoạt chung tức cộng hoạt. Thứ đến, thiết yếu (hay tất yếu) nói lên tính chất bắt buộc, mà nếu không có, thì bất cứ sự vật nào, bất cứ người nào cũng không thể hiện hữu hoặc không thể tự thức được sự hiện hữu của mình. Tính chất thiết yếu này thường được thấy trong những định luật của vật lý và luận lý (logic). Thí dụ việc nước bốc hơi phát xuất từ việc khi nước được đun nóng tới một nhiệt độ nhất định. Tương tự, những câu nói thông thường của dân Việt: 'có khói thì phải có lửa' hay 'rơm gần lửa có ngày sẽ cháy' v.v... nói lên thiết yếu tính trong sự tương quan giữa hai sự vật hay hai sự kiện. Trường hợp sau không chỉ nói lên định luật của vật lý mà còn cả định luật nhân quả trong đạo đức và luận lý. Ðặc tính thứ ba la đặc thù hay cá tính cách biệt (speficity). Ðặc thù có nghĩa là bản chất hay bản tính này chỉ thuộc về một chủng hay một loại nào đó mà thôi. Thí dụ, lối tư duy tương quan là một lối tư duy đặc thù của Việt Triết, trong khi lối tư duy nhị nguyên là một đặc tính của triết Hy Lạp. Thế nên, trong Việt Triết, tính chất phổ biến và tất yếu (được bổ túc bằng đặc thù tính) chỉ có phổ biến và tất yếu cho Việt dân hay Việt triết mà thôi. Những đặc tính chung của người mình không nhất thiết là những đặc tính chung của các sắc dân khác. Hiểu như thế, chúng ta bắt đầu đi tìm kiếm những điểm chung có tính chất phổ biến và tất yếu tiềm tàng trong Việt Triết.


Bản chất của Việt Triết có thể tóm gọn trong 3 yếu tính: Nhân, Trung và Việt (Siêu). Kim Ðịnh cho là Chí, Trung và Hòa. Tại sao chúng tôi nhận định bản chất của Việt Triết là Nhân, Trung và Siêu Việt , chứ không hoàn toàn là Chí Trung Hòa, đây là điểm mà chúng tôi sẽ bàn tới sau. Trong phần này, chỉ xin được phép vắn tắt như sau: trọng điểm của Việt Triết là con người, cũng như con người tương quan với con người, con người tương giao với Thiên Nhiên, con người đối diện với Thượng Ðế. Do đó, làm sao để giải đáp những vấn nạn phát xuất từ sự tương quan giữa con người, giữa con người với vật hay vũ trụ, giữa con người và Thượng Ðế, đạo trung dung và đạo nhân được coi như là những phương pháp hiệu lực nhất. Hơn thế nữa, khi mà tương giao giữa con người, giữa người với vật hay vũ trụ, giữa người và Thượng Ðế, chúng ta bắt buộc phải phát triển kiến thức, lợi ích, đòi hỏi và hy vọng của con người. Tiếp theo, khi mà tri thức, lợi ích và hy vọng con người phong phú hơn, tương giao giữa con người cũng phức tạp hơn nhiều. Lý do này bắt nuộc chúng ta cần phải có một lối tư duy siêu việt, một hành động biện chứng siêu việt, mới có thể phát hiện những tương giao mới, và tiếp theo là những kiến thức mới, những lối giải quyết mới có hiệu năng hơn, v.v... Theo thiển ý, Chí, Trung và Hòa nói lên đặc tính của Nho Giáo (hay Việt Nho), trong khi Nhân, Trung và Siêu Việt nói lên bản chất của Việt Triết. Nơi đây, chúng ta bắt đầu thấy Việt Triết quảng hàm hơn là Việt Nho, sâu xa hơn là Phật và Ðạo Giáo. Sự kiện Việt Triết siêu việt tam giáo cũng như tổng hợp chúng với tư tưởng đặc thù của Việt dân được thấy rõ ràng trong ba bản chất Nhân, Trung và Siêu Việt này. Nhiều thức giả có lẽ sẽ cười cho là, có lẽ hoặc quá tự ti hay quá tự tôn hay vì ái quốc quá khích, chúng tôi mới liều lĩnh quả quyết như vậy.


Trên thực tế, sau khi nghiên cứu hơn 30 năm về lối tư duy của Ðông Tây, chúng tôi đã nhận ra và trình bày điểm này tại nhiều hội nghị quốc tế. Có rất nhiều triết gia như giáo sư Jean Ladrière, Ghislaine Florival, Richard Rorty, Archie Bahm, Wolfgang Bauer, Chan Wing-tsit... đã phản ứng rất nhiệt liệt lối nhìn của người Việt. Lối nhìn của chúng tôi cũng đã gây được ảnh hưởng trên giới triết học Trung Hoa. (Xin xem Trần Văn Ðoàn, Prolegomena for a Comparative Philosophy, từng phát biểu tại Manila 1994, Taipei 1994, Kyoto 1995 và Johnnesburg 1995. Sẽ xuất bản tại New Mexico trong bộ World Series of Philosophy, ed. Archie Bahm. Bản Hán Ngữ do Ðại Học Ðông Ngô xuất bản 1995). Ngoài ra luận văn của Giáo sư Thẩm Thanh Tùng, một trong những người lãnh đạo của giới triết học trẻ của Trung Hoa: 'Tứ Thập Niên Trung Quốc Triết Học Luận" nhấn mạnh tới tư tưởng tương quan và phê bình của Trần Văn Ðoàn và trường phái của ông (Bình Ðông Sư Phạm Học Viện, 06.1995). Tuy nhiên, để chứng minh Việt Triết có tính chất siêu việt, chúng ta cần nhiều thời gian cũng như tài năng khai quật, điểm mà chúng tôi hi vọng Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết (thành lập năm 1988, hiện nay bao gồm những thành viên: Kim Ðịnh, Vũ Ðình Trác, Vũ Kim Chính, Nguyễn Ðăng Trúc và Trần Văn Ðoàn) sẽ tiếp tục làm. Cũng xin xem thêm, Trần Văn Ðoàn, Die Relationskategorie in der Sozialwissenschaft, (Wiener Universitat, Springer Verlag, 1996), bản Anh Ngữ: The Category of Relation in the Springer Verlag, (sẽ xuất bản, Oxford, 1997) và Reason, Rationality, Reasonableness (Lý Tính, Lý Trí, Lý Hợp) (New York, London, 1989)

A. Nhân Triết: Vị nhân song không Duy nhân


Khi nói Việt triết là một nền Nhân triết, chúng tôi muốn nhấn mạnh những điểm sau:


Thứ nhất, trong Việt triết, con người là trung điểm, trung tâm của nền suy tư. Nói cách khác, đối tượng cũng như mục đích là chính con người. Nói như thế, Việt Triết không khác biệt nhiều với Nho Triết hoặc ngay cả với triết học hiện sinh. Tuy nhiên, chỉ khi phân tích trụ điểm (điểm đứng), tương điểm (điểm tương quan) và đích điểm (mục đích) cũng như hướng đạo (hướng đi và cách đi) của con người, chúng ta mới có thể nhận ra được một sự khác biệt giữa Việt Triết và các nền triết học khác.


Trước tiên, con người trong Việt Triết là trụ điểm. Trụ điểm có nghĩa là con người chính là điểm phát xuất (điểm alpha) cũng như cùng đích (omega), đồng thời cũng là trung tâm của nền suy tư. Nhận định con người như trụ điểm tức là chấp nhận con người là trung điểm. Tuy nhiên nếu con người là trung điểm, triết học của người Việt là triết duy nhân. Thoạt nhìn, chúng ta có cảm tưởng như vậy. Những kiến thức về Việt tỉnh hoặc về những kiến trúc như Thái thất, Hạ đồ hay biểu tưởng trong Lạc thư đều vạch rõ rệt cái trụ điểm và trung điểm của con người trong Việt Triết. Song nếu nhìn kỹ vào kết cấu cũng như luật tương quan giữa các yếu điểm trong Việt tỉnh, Hạ đồ hay Thái thất, và cả trong Lạc thư (Xin xem Kim Ðịnh, Gốc rễ Triết Việt, sđd, tr.85-87), chúng ta nhận thấy Việt Triết tuy nhận con người như trụ điểm và trung điểm, song không duy nhân.


Việt triết là triết học vị nhân, đó là một nền triết học cho con người. Nói đúng hơn, trọng điểm của triết lý hành động là vị nhân chứ không phải duy nhân. Càng rõ rệt hơn, vị nhân có nghĩa là coi con người như mục đích song không coi con người như toàn thể. Vị nhân cũng có nghĩa là con người tự hình thành, phát triển từ dã thú tới con người nhân linh chính nhờ vào sự tương giao giữa người với người. Sự tương giao này mang tính cách đồng thể (common nature) và tương thể (relational nature) hay hộ thể (recipocal nature0, từng thấy một cách rõ rệt trong tinh thần 'tương thân tương trợ'. Ðó là một đặc tính nổi bật của xã hội Việt, nói lên sự hình thành cũng như tiến bộ của dân tộc Việt.


Thứ đến, sự hình thành của con người không phải do những thế lực hay năng lượng ngoại tại, song do chính những động lực và quy luật nội tại. Nói cách khác, con người hình thành con người, câu nói này có vẻ duy vật và quá đơn sơ, kiểu những triết gia vô thần như Feuerbach, Marx, B. Holbach hay Dương Chu thường nhận định. Trên thực tế, khi nói con người hình thành con người, chúng tôi muốn nhấn mạnh:


a/ Việt triết tách biệt sáng tạo khỏi hình thành. Thượng đế tuy sáng tạo con người, song lại phú bẩm cho con người bản năng hình thành chính mình. Khi ban cho nhân loại tự do tính và lao động tính, Ngài đã phú bẫm cho chúng ta năng lực hình thành chính mình.


b/ Hình thành con người có nghĩa là làm cho con người trở thành con người vị cách (man as person), một con người xứng đáng là con người nhân cách (man as human) tách biệt khỏi thú vật và các sinh vật khác.
c/ Sự hình thành của con người có tính chất siêu việt, mà siêu việt có nghĩa là tiến vuợt một cách vô định và vô biên. Thế nên trong mạch văn của Nho giáo, Việt triết nhận định con người có thể trở thành thánh nhân, và trong mạch huyết của Việt dân, con người có thể trở thành thần và quỷ.


d/ Do vậy, triết học vị nhân của người Việt có thể tóm gọn trong đạo nhân, đó tức là đạo làm người, phát triển người, và siêu việt con người. Ðiểm cần phải nói thêm, quan niệm 'mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên' không hoàn toàn từ Việt Triết. Ðây là một quan niệm bị ảnh hưởng của Phật Giáo (nhất là sau thời Tống / Lý). Trên thực tế, lối tư duy Việt phải là 'định mệnh tại thiên', song 'thành sự tại nhân' bởi vì con người có thể thay đổi vận mệnh của chính mình (truyện bà Nữ Oa). Lối tư duy của cụ Nguyễn Du chưa hoàn toàn phản xạ được cái tinh thần Bà Nữ Oa đội đá vá trời của Việt tộc là vậy.

B. Trung Triết: trung dung chi đạo, dĩ hòa vi quý


Bản chất thứ hai của Việt Triết tức tính chất trung dung trong (a) tương quan, (b) hành động và (c) suy tư. Bản chất này, chúng tôi xin gọi là Trung Triết.

Trước tiên, chúng ta cần phải giải thích trung trong đạo trung dung, cũng như lý do tại sao trung có thể đại biểu Việt Triết. Trong sách Trung Dung, ta đọc thấy:

'Bất phiên chi vi trung,
Bất dịch chi vi dung.
Trung giả thiên hạ chi chính đạo,
Dung giả thiên chi định lí'.

Tuy các học giả cho đạo trung dung, hay đạo chấp trung là do Khổng Tử truyền lại và được đồ đệ ghi lại, nhất là từ thời nhà Tống. Thực sự, như đức Khổng từng khiêm tốn chỉ nhận cái công lao ghi chép và san định lại những tư tưởng của cổ nhân, tư tưởng trung dung đã có trước thời Khổng Tử, ít nhất vào những thời Hạ hay Châu. Trong cái đạo này, chúng ta nhận thấy hai điểm: 'Bất phiên' và 'bất dịch', không nghiêng về bên nào, cũng không lệch về bên nào cả. Nói cách khác, đó là đạo công chính, nhân chính và cảm chính. Nói là công chính, vì là chính đạo của người quân tử, của vua tôi (quân thần), của quan dân, của bằng hữu, phu thê, sư sinh (thầy trò), v.v... Làm thế nào để giữ được những mối tương quan trên, đó là đạo công chính. Nói là nhân chính, vì chỉ có chính nhân, chính danh, chính vị, chính hành, con người mới có tư cách, mới đáng được gọi là người. Nói là cảm chính, là vì chỉ có những tình cảm chân thật, và chính đáng mới có thề cảm hóa cũng như thông thiên, thông nhân va thông địa. Cũng chính vì tính chất quan trọng không thể thiếu sót của trung và dung trong cái đạo làm người, song cũng chính vì nhân, thấy đấy là một đạo lý khó có thể thực hiện, mà Khổng Tử đòi hỏi chúng ta phải học hỏi cái đạo này (Trung Dung, chương 1) và nhất là trong chương 20: 'Hiếu học cận hồ tri, lực hành cận hồ nhân, tri sĩ cận hồ dũng, tri tư tam giả, tắc tri sở dĩ tu thân...'


Tử Tư, một đồ đệ của Khổng Tử giảng về đạo trung dung như sau: 'Trung hoa là cái tính tình tự nhiên của trời đất, mà trung dung là cái đức hạnh của người ta. Trung là giữa, không lệch về bên nào, dung là thường, nghĩa là lấy đạo trung làm đạo thường'. (Trần Trọng Kim dịch Nho Giáo, sđd, tr.214). Tử Tư chỉ nói ra được phần nào tại vì ông có lẽ chưa ý thức được đạo trung dung là một đạo phát xuất từ dòng Bách Việt. Thực ra dung không phải là đạo thường, vì nếu chỉ là điều thường nhật như ăn uống, thì ai mà chả làm được, cần chi phải học hỏi. Trung Dung không phải là cái đạo tầm thường, mà là một đặc thù chỉ có những ai tự bản chất hay tự mạch máu có sẵn dòng minh triết mới hiểu thấu triệt cái 'thường'. Giống như cái thường mà Lão Tử trang trọng lập đi lập lại 'phi thường đạo', 'phi thường danh' (Ðạo Ðức Kinh, chương 1), chúng ta mới hiểu cái thường trong nghĩa của trung và dung được.


Như chúng tôi từng quả quyết, một trong những bản chất của Việt Triết tức là trung, một bản chất tiềm ẩn trong mọi người Việt (dung, thường). Làm thế nào chứng minh được bản chất của Việt Triết là trung, đây là một điểm mà chúng ta cần nhiều công phu học hỏi. Trong phạm vi giới thiệu những khái niệm, chúng tôi chỉ xin được phép đưa ra vài chứng minh nho nhỏ thấy trong sử, kinh cũng như biểu tượng nghệ thuật của Việt dân.


Thứ nhất, trong tất cả mọi dã sử hay huyền sử, trọng điểm và kết cấu của câu truyện đều xây dựng trên trung và dung. Truyện bánh dày bánh chưng, truyện trầu cau, truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, truyện trạng Ếch, v.v... Tất cả những câu truyện trên có những đặc điểm sau:

(a) Theo cái đạo trung. Thí dụ, bánh chưng hình vuông, bánh dầy hình tròn. Con người giữa tròn và vuông. Ðạo mẹ con tức đạo trung vì là tổng hợp của tròn và vuông (mẹ tròn con vuông). Tương tự, Lạc Long Quân và Âu Cơ đẻ 100 trứng, 50 theo mẹ, 50 theo cha, một nửa trên núi, một nửa dưới biển. Sự phân chia rất công chính, theo lượng số cũng như theo phẩm số, theo tình cũng như theo lý. Không nghiêng, không lệch; là như vậy.


(b) Theo cái đạo thường: truyện trạng Ếch nói lên chân cảm, cũng như thường tính của con người Việt. Truyện thánh Dóng, truyện Phù Ðổng Thiên Vương, diễn đạt cái thường tính tiềm ẩn trong tính chất siêu việt.


Thứ hai, hai chủ đạo trung và dung tiềm tàng trong văn hóa Việt, từ nghệ thuật điêu khắc (trống đồng), kiến trúc (theo hệ số 3) cho tới lối suy tư (cũng theo hệ số 3). Lối kết cấu xây trên hệ số 3 biểu hiện Việt Triết theo đạo Trung, không nhất nguyên, cũng không nhị nguyên, cũng không đa nguyên. Số 3 là con số giữa, đứng trung gian giữa nhất và nhị, đơn và đa.


Thứ ba, tuy lối suy tư chấp trung là một lối suy tư sâu sắc nhưng rất thông thường. Khi mà các hoàng tử lên núi xuống biển để kiếm ra những sơn hào hải vị cúng hiến Hùng Vương, thì ông hoàng trẻ nghe theo minh triết, từ nơi thông thường (thôn xóm) kiếm ra chất liệu thường dùng (gạo nếp) làm ra bánh dầy bánh chưng. Nơi đây, Thường đạo vượt khỏi độc đạo. Thường đạo tuy thông thường nhưng không phải tầm thường, chỉ người quân tử mới đạt tới. Thường mà không phải thông thường (vulgaire), đó mới chính là bản chất của Việt Triết.

C. Siêu (hay Việt) Triết


Bản chất thứ ba của Việt Triết tức tính chất siêu việt, mà chúng tôi tạm gọi là Siêu Triết. Ðiểm đáng chú ý là chữ Việt tự nó đã tiềm ẩn một năng lực siêu việt. Việt cũng đồng nghĩa với vượt và vươn lên. Tại sao chúng tôi nhấn mạnh đến bản chất siêu việt của Việt Triết. Không phải vì chúng tôi nhắm mắt nói bừa hay cuồng tín đến độ gọi bụt là anh, gán đại những cái tinh hoa thượng hạng cho Việt Triết. Thực tế, như thấy trong phần chứng minh cái bản chất trung và dung của người Việt, bản chất siêu việt của Việt Triết có thể bàng bạc trong những đặc tính sau đây:


(a) Việt Triết là một triết học tổng hợp và biện chứng (siêu việt biện chứng, điểm mà chúng tôi sẽ bàn tới trong phần bàn về phương pháp). Như từng bàn về sự kiện tam giáo đồng nguyên, cũng như những tôn giáo đặc thù của người Việt như Cao Ðài và Hòa Hảo. Chúng ta thấy trong các tôn giáo này, tất cả mọi giáo thuyết đều được tổng hợp thành một lối tư duy cũng như một lối tin tưởng rất cá biệt. Theo thiển nghĩ của người viết, thì chính lối tư duy siêu việt thấy trong con người Việt giúp chúng ta có thể tổng hợp những giáo phái khác nhau vào trong một lý thuyết mà không vướng vào những mâu thuẩn hay phân kháng. (Chúng ta đừng quên là khi giáo phái Nestorians muốn tổng hợp tín lý Kitô giáo với những niềm tin người ngoại (pagans), họ bị phạt vạ tuyệt thông. Chúng ta cũng không được phép quên câu truyện của những triết gia trường phái nhất nguyên gạt bỏ tất cả những sự kiện mà họ cho là mâu thuẫn, không phù hợp với tiền đề của họ. Trong lối tư duy của Việt Triết, ta không thấy những câu truyện tương tự).


Tuy tổng hợp, nhưng Việt Triết không có tổng hợp một cách bừa bãi hỗn độn. Triết học Việt Nam tổng hợp mỗi triết học khác nhau một cách biện chứng. Biện chứng có nghĩa là tổng hợp những tinh hoa của đề (Thesis) và phản đề (Anti-thesis) vào trong tổng đề (synthesis). Lối tổng hợp này theo nguyên tắc siêu việt có nghĩa là tổng đề sau toàn vẹn hơn tổng đề trước. Lối tổng đề này cũng theo kết cấu của lối tư duy Việt: Tổng đề theo luật của chấp trung và luật của hiệu năng con người toàn vẹn. Ðiều đó có nghĩa là trong tổng đề, chúng ta thấy những đạo lý (có hiệu năng) của tiền đề cũng như của phản đề, song được thăng hóa vào một đạo lý sâu xa và toàn vẹn hơn. Sự tích 'con rồng cháu tiên' là một tổng hợp giữa hai nguyên chất và nguyên lý hoàn toàn đối lập: trời và đất, nước và lửa, người và vật, thượng và hạ, v.v... Sự tổng hợp này đưa đến một quan niệm mới, toàn vẹn hơn quan niệm đối lập, đó là quan niệm trung. Chính cái trung này mới phát sinh ra hòa khí và hòa bình. Chính cái trung này là nguyên lý của nền chính trị dĩ hòa vi quý.


(b) Thứ đến, siêu việt cũng có nghĩa là viễn việt. Song khác với biện chứng của Hegel, một biện chứng hoàn toàn bị lệ thuộc vào thời gian, viễn việt không bị lệ thuộc vào thời gian. Ðiểm này có nghĩa là, không phải hiện đại siêu việt quá khứ hay tương lai siêu việt hiện đại (như thấy trong biện chứng của Hegel). Viễn việt chỉ nói lên tính chất khai phóng (hay theo Anh ngữ, openness), khai triễn và khai nguyên của Việt Triết.


(c) Sau cùng, siêu việt cũng có nghĩa là quy nguyên, hay giữ vững tính chất đồng nhất và nguyên nhất của Việt tộc. Câu truyện của thần Kim Qui nói lên nguyên tính của Việt Triết: Kim Qui không chỉ có nghĩa con rùa vàng như lời giải đáp thông thường. Qui còn có nghĩa như trở lại nguồn; quy cũng có nghĩa là quy tụ và quy cũng là biểu tượng của trường thọ. Ðánh mất nguyên chất hay quên đi quy tính, tức là dị hóa hay vong thân. Câu truyện của Mỵ Nương nói lên giai đoạn vong thân, mất nước và dị hóa của Việt tộc, trong khi câu truyện dân gian như truyện 'thà làm quỷ (tinh thần) nước Nam còn hơn làm vương đất Bắc' của Trần Thủ Ðộ nói lên sự ước vọng bảo vệ nguyên tính của Việt tộc. Hiểu như vậy, siêu triết trong Việt Triết chính là bản chất của người Việt. Một sự kiện khác chứng minh tính quy nguyên cũng như trưởng thành đó là cái chí bất khuất và tự thức cao độ của Việt dân về bản thể của mình. Lịch sử nhân loại và của các sắc tộc ghi nhận một sự kiện vô tiền khoáng hậu, có một dân tộc nào, một nước nào mà sau cả ngàn năm bị ngoại bang đô hộ, nước này, dân tộc này vẫn không mất gốc, vẫn gìn giữ được ngôn ngữ, lối tư duy, nghệ thuật cũng như lối hành chánh cá biệt của mình như Việt Nam? (Kiến trúc Chùa Một Cột, theo thiển ý của tôi, cũng bị ảnh hưởng của lối tư duy 'quy nguyên' này).


Tóm lại, theo cách diễn đạt của Heidegger, người từng định nghĩa hữu thể như là điểm sâu nhất, điểm dài nhất, điểm cao nhất, điểm rộng nhất, điểm gần nhất, v.v... (M. Heidegger, Was Ist Metaphysik?, 1963, 1949, tb lần 5, phần dẫn nhập), chúng tôi cũng có thể nói: siêu việt tính biểu lộ thâm điểm, quảng điểm, viễn điểm, cận điểm, tương điểm và cao điểm của Việt tính. Siêu việt tính tiềm ẩn trong chính bản thể của Việt Triết. Nói cách khác, nếu thiếu siêu việt tính hay đánh mất siêu việt tính, Việt Triết ở trong một trạng thái vong thân hay dị hóa. Câu truyện Mỵ Nương đem cung thần (siêu việt tính) tặng Trọng Thủy gây lên sự vong quốc, là một câu truyện nói lên tính chất tất yếu của bản thể siêu việt của Việt Triết.

Những đặc tính của Việt Triết


Sau khi tạm phân tích bản thể của Việt Triết theo 3 bản tính: nhân, trung và siêu, trong phần này chúng tôi chỉ xin phiếm luận đặc tính của Việt Triết một cách rất sơ lược. Lý do là những đặc tính của Việt Triết chỉ là những tính chất rút ra từ bản thể của Việt Triết mà thôi. Thí dụ tính chất hoàn toàn vô nhiễm, vô ngộ, vô tội v.v... rút ra từ quan niệm bởi chính bản thể toàn thiện, toàn năng, toàn mỹ của Thượng Ðế.


Theo mạch văn trên, chúng ta có thể nói, đặc tính của Việt Triết chỉ là những tính chất quan trọng rút ra từ bản thể của Việt Triết. Nói cách khác, đặc tính chính là quy tính (belongingness) hay thuộc tính (attributes) của Việt triết.

1. Lối Tư Duy Tương Quan


Rút ra từ bản chất trung, hòa và dung, chúng ta có thể xác quyết là lối tư duy của Việt Triết là lối tư duy tương quan. Lối tư duy tương quan có những đặc điểm sau:


(a) Chủ thể khi suy tư, song suy tư này không phát xuất từ chủ thể (như thấy trong triết học duy lý và duy tâm của Descartes, Kant), hay tự khách thể (đối tượng) (như thấy trong trường phái thực nghiệm hay duy nghiệm), song từ điểm giữa chủ và khách. Ðiểm tương quan này tức trung dung vi đạo, tức trung điểm.


(b) Chủ thể nhận định, hành động và tư duy đối tượng không như một đối tượng ngoại tại, nhưng như một chủ thể nội tại. Nói cách khác, con người coi người khác đồng vị, đồng thể, đồng tính và đồng tình với chính mình, chứ không hạ giá người khác thành một đối tượng, một công cụ hay một ngoại thể (như thấy trong sự phân tích về hiện thực của tha nhân (l'autrui) trong triết học của Sartre).


(c) Sự phát triển ý thức, sự tiến bộ trong xã hội, và sự thỏa mãn cảm tình con người cũng phát xuất từ sự tương giao giữa các chủ thể. Tất cả ý thức về phát triển, thoái bộ, trưởng thành, v.v... của chủ thể, trên thực tế là sự ý thức về tương quan, thí dụ giữa nam và nữ, giữa thầy và trò, giữa con người và Thượng Ðế, v.v... Tương tự, những tình cảm như ái, hận, nộ, ai, hỷ, v.v... tất cả đều do tương quan con người mà ra. Khi mà tương quan gián đoạn, khi mà tương quan không thông, không hiểu, khi mà tương quan hoàn toàn bị trung đoạn, lúc đó các vấn nạn con người mới phát hiện: gian, ghét, hận, báo thù, ghen tương, vô đạo, vô luân; nói tóm lại, đó là căn nguyên phát sinh bất nhân. Những tội lỗi, thiếu sót hay yếu đuối chỉ biểu tượng những hậu quả tất nhiên của bất tương giao, và ngộ tương giao.


(d) Tiếp theo, tất cả những nền đạo đức, luân lý, quy luật v.v... được lập ra với mục đích để bảo vệ và phát triển sự tương giao của con người. Ðạo quân thần, đạo phụ tử, đạo phu thê, đạo bằng hữu, đạo huynh đệ, đạo sư thù, v.v... mà chúng ta thấy trong Khổng Giáo cũng như Việt Nho (Trung Dung, chương 2-3), trên thực chất, chỉ được thiết lập, gìn giữ và tôn trọng bởi vì chúng có hai công năng: bảo vệ và phát triển mọi tương giao giữa vua tôi, thầy trò, cha con, vợ chồng, bạn bè v.v...


(e) Thế nên, lối suy tư và quy luật suy tư (tức luận lý) là lối suy tư tương quan, tương giao và tương thông. Thế nên, luận lý của Việt Triết cũng là luận lý tương quan, tương giao và tương thông. (Ðiểm mà chúng tôi đã bàn rất kỹ lưỡng trong luận tập, Die Relationskategorie in der Sozialwissenschaft, 1996 sđd. Lối giải thích tại sao người Việt chọn Giao Chỉ làm quốc hiệu. Chữ Giao nói lên bản chất tương quan, tương hỗ của người Việt).

2. Lối Tư Duy Viễn Việt (hay Biện Chứng Siêu Việt)


Ngoài lối tư duy tương quan, Việt Triết cũng tư duy theo phương cách biện chứng và siêu việt. Như đã giải thích động tính siêu việt và động lực biện chứng trong đoạn bàn về Siêu Triết, đoạn này có tính cách bổ túc. Thế nên, chúng tôi xin bổ túc thêm vài điểm sau:


(a) Ðộng lực biện chứng và động tính siêu việt tự tiềm ẩn trong tiềm thức cũng như phát hiện trong hành động. Ðược hướng dẫn bởi ý thức về trung, hòa (tổng hợp), hành động tự biểu hiện trong kết cấu và tổ chức hành chánh của xã hội. Sự tự biểu hiện nói lên động lực biện chứng. Song ý thức về mục đích của tổng hợp, hòa hợp, cũng như ý thức về hành động tính siêu việt. Trung và hòa chưa giải quyết được vấn nạn một cách toàn vẹn. Chỉ có siêu việt mới có thể giải quyết được vấn nạn một cách toàn vẹn hơn. Tương tự, chỉ có thăng hóa, vấn nạn mới có thể được giải đáp một cách tường tận.


(b) Chính vì thế, chúng tôi tạm gọi lối suy tư này là lối suy tư viễn việt. Viễn việt còn nghĩa là vượt xa, vượt sâu và vượt rộng: xa cho tới tận chân trời, sâu cho tới mực thần mực thánh, và rộng cho tới trình độ phổ biến (thí dụ như quan niệm tứ hải giai huynh đệ, thế giới đại đồng, v.v... Hai quan niệm này được Tôn Dật Tiên, cha đẻ của nước Tàu hiện đại tôn lên như mục đích của chính trị. Thực ra, hai quan niệm này tự dòng Bách Việt. Theo nhiều sử gia, bác sỹ họ Tôn thuộc sắc tộc Khách Gia, tức một tộc trong Bách Việt, rải rác từ vùng Triết Giang cho tới Vân Nam. Ở Việt Nam, người Tàu Khách Gia chiếm phần đông).


(c) Siêu việt biện chứng cũng tổng hợp, và có thể hòa giải hai thế giới nội tại và ngoại tại. Nhờ bản chất siêu việt mà con người có thể trở thành thánh và thần. Cũng nhờ siêu việt mà thánh thần nhập thế làm người, mà con người có thể 'nội thánh ngoại vương' (Vương Dương Minh), 'trí tri cách vật' (Luận Ngữ), tức con người có thể thông thiên đạt địa, hoàn thành được định mệnh của mình.

3. Lối Tư Duy Ðộng Tỉnh


Lối tư duy thứ ba mà chúng ta thấy hiển nhiên trong Việt Triết, đó là lối suy tư có tính chất động chứ không tĩnh (a) Cái động thái của Việt Triết được phát hiện từ động năng của chủ thể cũng như tương năng của chủ thể với chủ thể khác. Ðộng thái này được biểu hiện trong những hình thái biến động của tương quan. Câu nói bình dân ngược đời 'sinh con rồi mới sinh cha, sinh cháu rồi mới sinh ông', nói lên tính chất động của sự tương quan giữa cha và con, ông và cháu. Bất cứ người nào cũng có thể trở thành người cha. Ngược lại, trở thành người cha trước, người cha phải từng là người con. Do đó, không có cha chắc chắn sẽ không có con, và người lại, không có con thì cũng không có cha. Sự tương động phát xuất từ sự tương quan quyết định ý thức, địa vị, vị cách, v.v... của con người.


(b) Ðộng tính được nhận ra không phải chỉ vì kinh nghiệm từ sự biến hóa của vũ trụ, trời đất, khí hậu. Ðộng tính tiềm ẩn trong chính bản thể của con người. Thế nên sự kiện con người biến đổi thiên nhiên, biến thành ruộng đất, biến nước và non thành quê và hương, chứng minh cái động tính này. Càng rõ rệt hơn, động tính hiển hiện trong sự kiện con người biến đổi con người, từ con người động vật cho tới con người nhân cách, từ con người vô thức cho tới con người tự thức, từ phàm phu tục tử biến thành quân tử, từ dã nhân biến thành thánh nhân...


(c) Cũng vì bản thể của Việt dân là động thể, bản chất của Việt Triết là động tính, nên tất cả những hình thái, kết cấu, cơ năng cũng như lối biểu tả của dân Việt cũng luôn luôn biến đổi. Thế nên, trong Việt Triết không có điểm tuyệt đối, cũng không có điểm cố định. Cái trụ điểm mà chúng tôi bàn tới trong phần bàn về bản thể và bản chất Việt Triết, chỉ có nghĩa là căn bản, thiết yếu và phổ biến. Trụ điểm không có nghĩa cố định, hay bất biến, hay tuyệt đối. Chính vì vậy mà luật pháp của người Việt uyển chuyển theo tình người chứ không theo hình thức. Rõ rệt nhất ta thấy cái động tính này trong Kinh Thi (một bộ kinh mà Kim Ðịnh cho là thuần túy Việt), trong đó động tính được biểu hiện một cách khéo léo, tinh vi và hợp lý; trong đó tình cảm con người không bị hình thức bóp nghẹt song phát triển như một bông hoa; trong đó tương giao con người không bị bóp nghẹt, song đầy tự do và tự chủ.

4. Lối Tư Duy Toàn Thể Tính


Ðặc tính thứ tư của Việt Triết là lối suy tư có tính chất toàn thể. Ðặc tính này rút ra từ lối suy tư tương quan, phản đối nhất nguyên hay nhị nguyên. Ðặc tính này càng rõ rệt hơn trong lối suy tư thấy trong Kinh Dịch: 'Thái xuất sinh lưỡng cực, lưỡng cực sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái, bát quái sinh vạn vật' và trong Ðạo Ðức Kinh: 'Ðạo thị vạn vật chi mẫu'. Ðể độc giả hiểu toàn thể tính của Việt Triết, chúng tôi cần phải giải thích đặc tính mà chúng tôi gọi là toàn thể tính (totality) như sau:


(a) Toàn thể không có nghĩa là sự kiện hay sự vật 'hoàn toàn', không cần thêm cũng không cần bớt. Nếu hiểu toàn thể theo nghĩa này, chúng ta không thể hiểu được siêu việt tính của Việt Triết.


(b) Toàn thể cũng không có nghĩa 'tất cả' (ominia, all, tous, alles) như thấy trong ngôn ngữ thông thường. Chúng tôi hiểu toàn thể tính theo những khía cạnh như sau:


(c) Ðây là một lối suy tư không theo nhất nguyên, nhị nguyên hay đa nguyên. Lối suy tư nhất nguyên quy tụ tất cả vạn vật vào một nguyên lý, và cho đó là toàn thể. Nhị nguyên nhận định bất cứ sự vật nào cũng có hai phần, được kết hợp bởi một quan niệm toàn thể (thí dụ quan niệm con người bao gồm hai bản chất: linh thiêng (linh hồn) và cụ thể (thân xác). Ða nguyên nhận rằng sự vật mang tính chất đa tính và đa diện, không nhận ra tính chất toàn diện, không có một căn nguyên duy nhất hay duy nhị. Tuy nhiên đa nguyên không nhận ra tính chất toàn diện, hay một động lực có toàn thể tính, có thể nối kết đa diện, đa thức, đa cảm, đa thái v.v... Chính vì vậy mà thuyết đa nguyên có tính hỗn tạp.


(d) Chúng tôi hiểu toàn thể tính như một bản tính khái hiện (open), không gạt bỏ cũng không ôm đồm (xin xem Trần Văn Ðoàn, Reflection on the Concept of Totality in Dialectic, Monograph, Fujen University Press, 1983, cũng như 'Synthesis and He' - Tổng hợp và Hòa in Asian Culture Quarterly, 1985, Jan. pp.1-20).

5. Lối Tư Duy Thực Tiển


Ðặc tính thứ năm của Việt Triết là lối suy tư thực tiễn và cụ thể. Thực tiễn, tức một sự thực có thể phản ảnh thực tại, có thể đưa ra những vấn nạn thực tế đương phát sinh, đã phát sinh và sẽ phát sinh của con người. Thực tiễn cũng có nghĩa thực dụng. Người Việt không suy tư theo lối toán học hay luận lý, tức là một lối suy tư trừu tượng, song suy tư theo những tương quan: 'Nhập gia tùy tục, nhập giang tùy khúc' và theo những mệnh đề hiện sinh. Làm thế nào để giải quyết những vấn nạn nhân sinh; làm thế nào để giải quyết một cách xác đáng; và làm thế nào để đạt được mục đích của con người. Ngoài ra, suy tư một cách thực tiễn cũng có nghĩa suy tư chân thật: 'có sao nói vậy', 'có gì ăn nấy' và 'có sao mặc đó'. Lối suy tư chân thật này gồm nhiều đặc tính: (a) không trốn tránh sự thật đương xuất hiện (b) chấp nhận sự thật.


Ðiểm quan trọng mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là người Việt hiểu chân thật không theo nghĩa chân lý (truth, veritas, véritas, vérité, Wahrheit), song theo nghĩa chân thực (reality, realitas, realité, Wirklichkeit). Chân lý tức một sự chân tuyệt đối, như từng thấy trong mệnh đề toán học 1=1. Ðây là một mệnh đề mà không ai có thể phủ định, dù rằng người đó không thích toán học. Người Việt không phải không chấp nhận chân lý, song họ hỏi, niềm chân lý này có ích lợi gì cho nhân sinh hay cho định mệnh của chúng ta? (Ðiểm này mãi cho tới Hegel, người Tây Phương mới bắt đầu nhìn ra tính chất hình thức của chân lý. Hegel từng phê bình Kant cho rằng Kant sai lầm khi xây dựng nền giáo dục trên quan niệm chân lý, bởi vì một nền đạo đức như vậy quá trừu tượng và do đó thiếu thực tiễn).
 
Trước Hegel, tổ tiên chúng ta đã nhận ra sự thiếu sót của lối suy tư trừu tượng.


Thế nên, đối với Việt Triết, chân thực mới là điều đáng được lưu tâm.
 
Chân thực có những đặc tính sau:


(a) Chân thực được xét nghiệm qua sự hình thành (hay thực hiện) của quan niệm. Bất cứ một quan niệm nào, dù thật sao đi nữa, nếu không được thực hiện (realization), cũng không thể được coi như là thực tiễn.


(b) Chân tính không có tính chất vĩnh cửu, bất biến, bất động. Tuy theo tương quan, tương giao, tương cảm và tương thông, chân tính phát hiện cũng như biểu hiện trong những sinh hoạt, tổ chức cũng như lối tư duy của con người.

6. Lối Suy Tư Biểu Tượng


Một đặc tính nữa cũng thường thấy trong lối tư duy của Việt Triết đó là lối suy tư biểu tượng (symbolic). Nói là biểu tượng không hoàn toàn đúng song cũng không hoàn toàn sai. Lý do là, khác với biểu tượng số học, nhất là những biểu tượng trong toán học và luận lý, biểu tượng của Việt Triết được ghi lại qua những sinh vật, đồ vật, hành động. Thí dụ những biểu tượng trong những câu truyện dân gian hay trong dã sử. Những biểu tượng này có những đặc tính sau: (a) thực tiễn, (b) trực tiếp liên quan đến đời sống nhân sinh hay vận mệnh dân tộc, và (c) dễ hiểu.

Ngoài lối suy tư có tính chất biểu tượng, Người Việt rất thích suy tư theo lối so sánh (tỉ giáo), suy diễn (analytic, deductive) cũng như dùng dụ ngôn (parabol) để diễn đạt bình dân như 'cháy nhà ra mặt chuột', 'gái một con trông mòn con mắt', 'gậy ông đập lưng ông', 'đẹp như tiên'. Ngay trong văn chương bác học, chúng ta cũng thấy những lời diễn đạt tương tự; 'Văn như Siêu Quát vô tiền Hán' hoặc những câu thơ bất hủ của Nguyễn Du:

Vầng trăng ai xẻ làm đôi
Nửa in gối chiếc, nửa soi dặm đường

Trong những lối diễn đạt trên chúng ta thấy người Việt áp dụng lối so sánh, ngụ ngôn cũng như suy diễn để đạt tâm tình (Thúy Kiều), tài năng (Nguyễn Văn Siêu, Cao Bá Quát) hoặc suy diễn sự kiện (cháy nhà ra mặt chuột).

(Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan)

---

Vài hàng giới thiệu tác giả

Giáo Sư Trần Văn Ðoàn, tác giả bản tham luận này đậu tiến sĩ Triết học năm 1975 ở Áo quốc. Năm 1978, ông qua học Hán ngữ và Triết Ðông tại Ðài Loan Trung Hoa Quốc Gia. Năm 1979, được bổ nhiệm Phụ Giáo (Associate Professor) tại Ðại Học Phụ Nhân Ðài Loan. Năm 1985, giữ chức Giáo thụ (Professor) tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan. Năm 1988, Chính Giáo (Full Professor) môn Triết Học Xã Hội và Chính trị. Từ năm 1990, Chính Giáo, giữ ghế Lịch Sử Triết Học Tây Phương, đồng thời là Ðạo Sư (Tutor) cho ban Tiến Sỹ. Ðược mời dạy tại các Ðại Học Vienne, Frankfurt, Oxford, Louvain-la-Neuve, Bắc Kinh, Nagasaki, Tokyo... Ông còn kiêm nhiệm chủ bút tạp chí nghiên cứu The Asian Journal of Philosophy và chủ biên Bộ Triết Học Ðại Thư của Trung Hoa. Ðã xuất bản nhiều sách bằng Anh ngữ và Hán ngữ. Hoàn tất gần 60 luận văn nghiên cứu (research papers) viết bằng Anh, Việt, Ðức, Hán ngữ đăng trên nhiều tạp chí nghiên cứu tại nhiều nước.
 
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/banthe.htm

 
 
 
Trong phần trước tạm bàn về Bản Chất và Ðặc Tính của Việt Triết, chúng tôi chỉ phác qua một vài điểm cá biệt như siêu việt tính, thực tiễn tính, và nhân chủ tính. Thực ra, sự diễn đạt bản tính của Việt Triết sẽ không đầy đủ nếu chúng ta bỏ qua vấn đề phương pháp. Khi nói đến siêu việt tính, chúng ta mơ hồ cảm thấy nó không chỉ là bản chất mà còn là một phương pháp, một phương pháp tương tự như biện chứng của Huyền-Cách (Hegel). Trong phần này, chúng tôi xin đi vào chi tiết của phương pháp siêu việt. Dựa theo một số quan niệm và phương pháp của các nhà luận lý và khoa học điển hình là ông Phước-Khoa (Sir Karl Popper), giáo thụ tại Viện Chính Kinh, đại Học Luân Ðôn (School of Politics and Economics). Trong luận đề về khoa học xã hội, Phước-Khoa (Karl Popper) viết:

a. Y hệt như phương pháp của khoa học tự nhiên, phương pháp của khoa học xã hội nhằm vào việc đi tìm những giải đáp tạm thời cho những vấn nạn hiện tại: những vấn nạn mà chúng ta đương nghiên cứu, cũng như những vấn nạn được phát hiện trong khi đương nghiên cứu. Nhưng giải đáp phải được đề nghị và phê bình. Nếu giải đáp không được phê bình, giải đáp đó được coi như thiếu khoa học, ít nhất một cách tạm thời.
b. Nếu giải đáp có thể bị phê bình, chúng ta bắt buộc phải gạt bỏ giải pháp này, bởi vì phê bình tự nó đã có nghĩa như đương gạt bỏ.
c. Nếu giải đáp bị gạt bỏ, chúng ta phải đi kiếm giải đáp mới.
d. Trường hợp phê bình không đạp đổ được giải đáp, chúng ta tạm thời chấp nhận nó. Chúng ta chấp nhận giải đáp đó, nhưng vẫn tiếp tục thảo luận và phê bình.
e. Do đó, phương pháp khoa học nhằm giải quyết vấn nạn bằng chính sự phê bình một cách rất nghiêm nhặt bất cứ một giải đáp nào đã từng được đưa ra. Phương pháp này luôn tiếp tục được phát triển. Ðó là một phương pháp tìm ra lỗi lầm bằng chính sự phê phán. (trial and error).

Cùng với Phước-Khoa tiên sinh (Sir Karl Popper), chúng tôi tạm nghĩ, siêu việt biện chứng bao gồm:

a. Tìm ra những vấn nạn của dân Việt.
b. Ðưa ra một giải đáp hữu lý và thực dụng.
c. Tiếp tục phê phạm giải đáp trên bằng cách tìm hiểu vấn nạn sâu xa hơn, đầy đủ và hợp với tiến trình của con người.
d. Bổ túc hay sửa đổi giải đáp cũ, hay đưa ra một giải đáp mới.

Trước khi đi vào một số vấn nạn của Việt Dân trong dòng lịch sử cũng như trong thế giới hiện đại, chúng tôi xin mạn đàm bổ túc vào phương pháp của Phước-Khoa đại sư (Karl Popper). Phương pháp của tiên sinh vướng vào một số khuyết điểm mà chúng ta cần phải giải quyết.


Thứ nhất: Tiên sinh không bàn đến lộ trình tìm ra vấn nạn, môi trường văn hóa và văn linh ảnh hưởng tới bất cứ đề nghị giải đáp nào.
Thứ hai: Tiên sinh đề nghị gạt bỏ bất cứ giải đáp nào thiếu tính chất khoa học. Tiên sinh quên rằng khoa học tự nhiên không hoàn toàn phù hợp với khoa học nhân văn. Nhiều giải đáp chỉ cần sửa đổi và bổ túc chứ không hoàn toàn bị gạt bỏ.
Thứ ba: Phương pháp "lý tính phê phạm" (rational criticism) của tiên sinh không thể áp dụng vào trong nhân linh với những huyền thoại, tượng số, ngụ ngôn hay ngay cả ngôn ngữ và nghệ thuật.


Ðể bổ túc lý thuyết của Phước-Khoa (Karl Popper), chúng ta áp dụng lý thuyết của triết gia Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer).

Trong tập sách kinh điển về phương pháp chuyển thích hiện đại, "Chân Lý và Phương Pháp", Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer) đưa ra một số luận đề siêu chính phương pháp "thí chứng" (thực nghiệm) (positivist) của nhóm triết lý khoa học như An-Ái (J. A. Ayer), Ca-Nạp (Carnap), Hệ-Lơn (Hare)... cũng như trình bày luật căn bản để có thể hiểu được vấn nạn.
Ông nhận định:

- Chúng ta sống trong mạch văn của nhân linh và lịch sử. Do đó những đề nghị, giải đáp, vấn nạn đều tiềm tàng trong mạch văn nhân loại. Chúng ta không thể tách rời khoa học khỏi vấn nạn con người, càng không thể áp dụng phương pháp của khoa học tự nhiên để giải đáp các vấn nạn trên.
- Thế nên khoa học nhân văn phải nhắm tới chính con người lịch sử và thăng tiến. Do đó, câu hỏi quan trọng là làm thế nào để có thể hiểu con người một cách trung thực.
- Hiểu biết con người là giai đoạn đầu tiên để tìm ra bản chất nhân sinh, một bản chất nằm trong cộng tính (consensus commuis) và công thức diễn đạt biểu hiện trong sinh hoạt phổ biến của nhân loại.
- Cộng tính không có bất biến như thấy trong khoa học tự nhiên, song biến thái, phát triển và thành kiểu biện chứng của Bồ-La-Thư (Platon) và Huyền-Cách (Hegel).

Nói cách khác, Gia-Ðạt-Mã (H.G. Gadmer) hiểu phương pháp của khoa học nhân văn tương tự như siêu việt tính biện chứng.

Áp dụng hai phương pháp "phê bình lý tính luận" và "chuyển thích" của nhị vị, chúng tôi trở lại câu hỏi căn bản của Việt Triết: mục đích và đối tượng của Triết Học là chi?

Chúng ta có thể phân Việt Triết qua ba giai đoạn, có tính cách liên tục và phương pháp luận. Ðó tức là ba câu hỏi sinh mệnh mà Khang-Ðức (Kant) từng đặt ra nhưng chỉ giải đáp được một phần rất nhỏ: Tại sao? Chúng ta biết chi? và Chúng ta phải làm gì?

3.1. Câu hỏi hữu thể của vấn nạn nhân sinh


Nếu Việt Triết đi tìm và giải quyết vấn nạn hiện đại, thì câu hỏi đầu tiên sẽ là: tại sao chúng ta phải đi tìm giải quyết vấn nạn? Câu hỏi này dẫn tới câu hỏi thứ hai tức "vấn nạn này liên quan với sinh mệnh con người, hoàn vũ và tương lai như thế nào?" trong phần tới chúng ta sẽ bàn về trí thức luận với câu hỏi "làm thế nào để nhận ra vấn nạn, đúng hay sai...?" Thế nên trong phần này chỉ bàn tới câu hỏi hữu thể học của vấn nạn nhân sinh.
Tại sao và khi nào chúng ta phát hiện vấn nạn? Tại sao chúng ta coi "một sự vật, một hành động, một quan niệm..." như là vấn nạn? hai câu hỏi này liên quan trực tiếp tới triết lý Chấp Sinh cũng như thuyết Tam Tài của Việt Triết.

Chúng ta biết Kinh Dịch không chỉ giải thích sự hình thành của vũ trụ, nhưng còn nhằm giải quyết những vấn nạn liên quan tới vũ trụ. Tương tự, Kinh Lễ không chỉ để giải quyết lễ nghi, đạo nghĩa... mà còn dùng lễ nghĩa này để giải quyết những khó khăn câu thông (communication) của con người. Thế nên, khi Nguyễn Công Trứ đưa ra chấp sinh thuyết, hay khi Nguyễn Du biện hộ cho Thúy Kiều, hai hiền sĩ này muốn giải quyết một số vấn nạn liên quan tới sinh mệnh mà các danh sĩ trước không làm hay chưa nghĩ ra. Nói như thế, chúng tôi muốn chứng minh một điều, đó là chúng ta chỉ coi một điều chi đó như là một vấn nạn nếu điều đó:

- Có hại tới cuộc sống của con người,
- Ngăn chận sự phát triển của con người, và
- Liên quan tới sự sống còn của con người và xã hội.

3.2. Nguyên nhân và những hậu quả tai hại cho Việt Dân


Vấn nạn hiện đại của Việt dân tức là những khó khăn ngăn chận, có hại tới cuộc sống dân Việt.


Luận đề này gồm hai phần: nhận định tai hại và tìm ra nguyên nhân cũng như hậu quả của tai hại đó.

Trước tiên, chúng ta cần nhận định điểm mà chúng ta coi như là có hại tới cuộc sống của con người, đặc biệt người Việt. Khi nói có hại, chúng ta nghĩ tới:

1. Bất lợi,
2. Không tốt đẹp,
3. Sai lầm,
4. Phát sinh đau khổ,
5. Thiếu hạnh phúc, v.v...

Thực ra, mỗi quan niệm trên đều dẫn tới quan niệm có hại, nhưng thực ra khác nhau không những từ cấp phẩm và lượng mà còn ngay từ nguyên nhân phát xuất cũng như định luật nhân quả.


Thí dụ 1. Bất lợi hoàn toàn khác với 5. Thiếu hạnh phúc, đôi khi hoàn toàn ngược lại. Lý do là bất lợi được hiểu theo lượng và phẩm chất trong khi thiếu hạnh phúc chỉ hiểu từ phẩm chất mà thôi. Nguyên do của thiếu hạnh phúc có thể là bất lợi, song cũng có thể từ hữu lợi. Một con người không thiếu cái chi, không có nghĩa là người đó có hạnh phúc. Tương tự như trên, đau khổ không đồng nghĩa với bất lợi hay sai lầm. Trong tôn giáo, chịu đau khổ là một phương thế đạt tới hạnh phúc. Thành thử chỉ có 3. Sai lầm và 2. Không tốt đẹp ít ra không có sự tương nghịch với nhau. Vì tính chất lưỡng ý của quan niệm "tai hại" hay vấn nạn, chúng tôi thiết nghĩ, chúng ta không được phép chỉ hạn hẹp vào ý nghĩa của danh từ, mà phải đào sâu vào nguyên nhân cũng như tất cả lộ trình hình thành của quan niệm trên.


Như chúng ta vừa phân tích, chỉ có hai quan niệm 3. Sai lầm và 2. Không tốt đẹp tương đối vững khi ít gây ra hạn hữu hay lưỡng tính (ambiguité), trong khi các quan niệm khác đều vấp phải những thiếu sót này.


Trong triết học Tây Phương, đa số các danh triết từ Su-Cát (Socrates) tới Ðệ-Các (Descartes) chỉ chấp nhận hiểu tai hại theo phạm trù sai lầm. Lý do dễ hiểu là họ xây dựng triết học trên một siêu hình vững chắc kiểu toán học. Họ cho rằng tai hại đồng nghĩa với không đúng, không đúng đồng nghĩa với sai lầm. Nói cách khác, hữu thể học của họ được xây dựng trên toán học hay luận lý học. Chúng ta lấy thí dụ triết học tiên nghiệm của Khang-Ðức (Kant) để giải thích đồng tính của tri thức luận và hữu thể học. Triết gia người Ðức này nhận định, công thức toán học 1=1 luôn luôn "đúng" (right). Thế nên khi ta nói 1 1, công thức này sai (false). Tương tự khi ta nói thật, ta phải theo công thức 1=1 trong khi nói dối phản lại công thức trên. Kết luận, nói dối vĩnh viễn sai lầm.


Nơi đây, chúng ta nhận thấy sự sai lầm của Khang-Ðức tiên sinh (Kant) khi ông đồng nghĩa đúng (right) với hoàn toàn đúng (correct), sai (wrong) với hoàn toàn sai (false). Sự thực, chúng ta phải nói, nếu toán học, hay trí thức luận đặt cặp nhị nguyên hoàn toàn đúng và hoàn toàn sai thì trong sinh hoạt của con người (đạo đức, luật pháp, chính trị...), chúng ta chú ý tới đúng (right) hay sai (wrong) như là đối tượng của phán quyết giá trị của cuộc sống con người. Chúng ta giải thích thêm lập luận này bằng cách lấy thí dụ một nhà thuốc. Vị lương y, để an ủi, giúp bệnh nhân đủ nghị lực phấn đấu, hay để chữa bệnh... đôi khi phải nói dối. Sự nói dối này tuy không đúng sự thực, song ít nhất (right) trong phạm vi con người sinh động và đạo đức. Nói dối cũng có thể gây ra một hạnh phúc. Một cô gái mà trời bắt "có cái duyên của một người con trai không đẹp", tuy biết dung mạo của mình chẳng ra chi, song khi nghe người ta khen ngợi cũng cảm thấy hạnh phúc đôi chút. Những thí dụ này đòi buộc chúng ta không được phép lú lẫn tri thức luận với hữu thể học. Do đó chúng tôi đề nghị hiểu tai hại theo hai tiêu chuẩn của tri thức luận [2] và [3] cũng như hữu thể học [1], [4], [5].


Trong Việt Triết (cũng như trong Triết Ðông), chúng ta nhận ra một điểm mà những vị Tây Học cho là thiếu sót. Ðó là chúng ta hoàn toàn thiếu một nền tri thức luận. Do vậy, trong Việt Triết không có những lý luận hình thức như tam đoạn luận hay toán học luận lý, hình thức luận lý, hay phân tích... Nhận xét trên xem ra tương đối có lý nếu chúng ta chỉ dựa theo lối suy luận của giới duy lý hay duy tâm. Song nếu đi vào hữu thể học, chúng ta nhận ra một cách bàng bạc một nền tri thức luận trong Việt Triết.


Khi phân tích quan niệm tai hại theo hữu thể học và tri thức luận, chúng tôi muốn chứng minh là một nền tri thức luận chỉ có thể đứng vững (hay đứng trên hai chân, chứ không điên đảo đi ngược đầu, như Mã-Sỹ (Marx) phê bình Huyền-Cách (Hegel) nếu được xây dựng trên hữu thể học.

3.3. Vấn nạn vong thân


Dựa theo hữu thể học, chúng ta hiểu vấn nạn hiện đại, hay những tai hại cho con người hiện đại theo ý nghĩa những hiện tượng, những thực tại, hay những sự việc làm con người bất hạnh, sai lầm lệch lạc, bất nhân, thất vọng... Nói theo kiểu Huyền-Cách (Hegel) và Mã-Sỹ (Marx), bất hạnh, tai nạn... làm con người vong thân hay vật hóa (alienated and reified). Nói theo triết gia Hải-Ðức-Cách (Heidegger), bất hạnh xuất hiện khi chúng tách rời hữu thể và biến thành một thực tại như tất cả mọi đồ vật khác. Từ những ý nghĩa này, chúng ta nhìn vào những vấn nạn hữu thể của Việt Triết: vấn nạn bị cơ khí hóa của Việt Dân trong lòng đất Việt, vấn nạn của hư vô thuyết (nihilism) làm con người sống vật vờ, vô mục đích, thiếu tinh thần của giới trẻ Việt. Kết quả là, chúng ta phải đối diện với vô vàn vô số những vấn nạn khác phát xuất từ những vấn nạn căn bản hữu thể trên.


Thứ nhất: Vấn nạn vong thân không những chỉ vạch ra một cuộc sống vô mục đích, song còn nói ra cái thực trạng thiếu ý nghĩa của nhân sinh, thiếu một hệ thống giá trị của cuộc đời. Ðây có lẽ là một trong những vấn nạn quan trọng nhất ảnh hưởng tới sự sinh tồn của Việt Tộc. Khi mà đa số Việt dân không biết mình là ai, không nhận ra bất cứ một căn bản nương tựa, hoàn toàn không có một giá trị nhân sinh thì họ sẽ sống vật vờ như bất cứ sinh vật, động vật hay thực vật nào khác. Từ vong thân phát xuất tuyệt vọng, vô vọng, nhàm chán, nôn mửa (như hai nhà triết gia hiện sinh Sa-Thời (Satre) và Ca-Mỹ (Camus) từng diễn đạt trong những tác phẩm La Nausée và L'étranger). Vong thân hiện diện nơi những cộng đoàn Việt tại hải ngoại, và ngay cả trong nước Việt của "thiên đường cộng sản".
 
Những hiện tượng nhàm chán, đom đóm vật vờ, vô vọng hay tuyệt vọng của Việt dân chứng minh "thiên đường cộng sản", một "thiên đường" cho giới vô sản, nơi mà "mỗi người được hưởng những điều cần thiết tùy theo khả năng cá nhân" đã biến thành một thiên đường vong thân.


Trong những tác phẩm gần đây, Kim Ðịnh tiên sinh càng ý thức rõ vấn nạn này, mà ông quy cho là "vì chúng ta thiếu những kinh điển cho Việt linh". Tiên sinh có lý phần nào đó, bởi vì vong thân được tiên sinh hiểu đồng nghĩa với mất gốc hay thiếu Việt linh. Tuy nhiên, chúng tôi mạn nghĩ, vấn nạn vong thân không có đơn giản như tiên sinh nghĩ. Nơi đây chúng tôi xin được mạn đàm về quan niệm cũng như hiện tượng của vong thân, để tìm ra căn gốc của vấn nạn này.


Theo Huyền-Cách (Hegel), vong thân mang hai ý nghĩa tách biệt, song liên quan mật thiết với nhau, đó là quan niệm "thất vọng" (Enttouschung) và "Dị-hóa" (Entfremdung).


Trong tác phẩm bất tử của ông, Die Phoanomenlogie des Geistes, ông diễn đạt Dị-hóa như là một giai đoạn cần thiết của chủ thể trên lộ trình ý thức tự thân, trong khi trong những bản văn luận về thần học ông coi "thất vọng" như một phản ứng tâm lý của con người khi không thể nhận ra chính mình. Nói cách chung, vong thân diễn đạt một trạng thái thiếu ý thức, mất gốc, tuyệt vọng của con người. Song Huyền-Cách (Hegel) là một người lạc quan, ông cho rằng vong thân chỉ là một giai đoạn trên lộ trình tự hình thành của tinh thần. Thế nên trong biện chứng của chủ thể và khách thể, vong thân diễn đạt chủ thể tự biến thành khách thể, hoặc chủ thể tự khách thể hóa chính mình để nhận ra chính mình.


Mã-Sỹ (Marx) theo gót của Huyền-Cách (Hegel), nhưng ông thực tế hơn khi phát hiện bi kịch của vong thân: chủ thể hoàn toàn đánh mất tự ý thức và không thể phát hiện ra mình để có thể trở lại tình trạng viên mãn của chủ thể. Ông không bi quan nhưng nhận thấy là tự ý thức của Huyền-Cách (Hegel) không thể giải quyết được vong thân. Ðể giải quyết, chỉ có một cách thế duy nhất, đó là cách mạng phá hủy tất cả mọi điều kiện, nguyên nhân của vong thân. Theo họ Mã (Marx), con người bị vong thân vì họ ràng buộc bởi hoàn cảnh lịch sử, ý thức hệ cũng như những điều kiện kinh tế. Ông vạch ra ba loại vong thân tiêu biểu: tôn giáo, chính trị và kinh tế. Song ông nhấn mạnh đến điều kiện kinh tế như là nguồn gốc của mọi vong thân. Trong xã hội tư bản, khi mà điều kiện kinh tế hoàn toàn bị giới tư bản định đoạt, khi mà tư bản phát sinh tư bản, tư bản biến thành Thượng Ðế định đoạt giá trị con người, khi mà giá trị thực dụng (used-value) bị định đoạt bởi giá trị trao đổi (thương mại, exchange-value), khi mà giá trị lợi tức (surplus value) là mục đích của sinh hoạt nhân văn, thì xã hội con người hoàn toàn bị vong thân vật hóa (Verdinglichung hay Reification) như ông Lô-Cách (G. Laukacs) từng giải thích.


Những vong thân khác như tôn giáo hay chính trị chỉ giúp củng cố vong thân kinh tế mà thôi. Do đó, Mã-Sỹ (Marx) đề nghị một cuộc cách mạng lật đổ cũng như phá đổ tất cả những điều kiện, hoàn cảnh, ý thức hệ... phát sinh ra vong thân.


Chúng ta tạm không bàn đến điều đúng điều sai của họ Mã (Marx), vì nó thuộc về phần tri thức luận. Trong hữu thể học, chúng ta chỉ đưa ra một số câu hỏi định mệnh là chúng ta có thể tự giải thoát mình khỏi vong thân hay không, hay vong thân như Huyền-Cách (Hegel) quả quyết, là một giai đoạn bất khả phân ly trong lịch trình tiến hóa của Tinh Thần. Nói cách khác, công việc của Việt Triết không phải tìm cách hủy diệt các điều kiện của vong thân song siêu-việt-hóa chúng, biến vong thân thành "thành thân" hay "đạt thân".

3.4. Việt Dân và Hư Vô thuyết

Vong thân không phải chỉ là vấn nạn duy nhất của Việt Dân. Người Việt đương phải đối diện với Hư Vô thuyết, một lý thuyết mà Nghịch-Tài (Nietzsche) coi như là triết lý cao vời của con người. Theo họ Nghịch (Nietzsche), hư vô thuyết ẩn tàng hai giai đoạn:

Giai đoạn nhất: đi phá đổ tất cả mọi giá trị của truyền thống mà ông coi như là "bất nhân" hay "vô nhân", làm hại con người.
Giai đoạn hai: hư vô thuyết đi xây dựng một bảng giá trị mới đặt trên chính nền hư vô.

Ðiểm đáng nói là chúng ta đừng sa vào hố lầy của giai đoạn thứ nhất, hoàn toàn mất niềm tin vào giá trị dân tộc tâm linh, trong khi chưa kiếm ra được một chủ đích nào khác hơn là thuyết duy vật hiện thời, tạm bợ. Nơi đây, chúng ta không cần phải đi tìm kiếm nguyên nhân của hư vô bởi vì hư vô không phải chỉ là một tình trạng tâm lý, hay của cách mạng văn hóa. Thực ra tâm lý khủng hoảng phát sinh ra kiểu cách mạng văn hóa của Hồng Vệ Binh là một hậu quả bất khả miễn của hư vô chủ nghĩa. Nói cách khác, hư vô đã nằm tiềm tàng trong bản chất của con người. Thế nên, tính chất vật vờ, hiện sinh, vô tương lai, không chịu chấp nhận thực tính của định mệnh diễn đạt một cách tàn nhẫn, bi thảm của hư vô thuyết.


Chúng ta không thể chối cải được thực tế bi đát của Việt Dân: chúng ta dẫy dụa, sa lầy trong "hố thẳm tư tưởng", chúng ta đánh mất thái dương, chúng ta thụ động chấp nhận thảm kịch (nơi các nhà văn hiện sinh) hay sống trong ảo tưởng của thuyết Vô Vi (Lão Trang), hoặc tìm kiếm giải đáp xa hiện thực như nhảy vào chân không, Niết Bàn... Những giải đáp trên chỉ nói lên tình trạng sa lầy, thiếu thực tế và chưa giác ngộ được bản chất của hư vô.


Việt Triết, tự bản tính năng động và siêu việt, không thể chấp nhận những giải pháp tạm bợ, trốn lánh hoặc thiếu triệt đích. Thế nên chúng ta phải đối diện với hư vô thuyết bằng cách hiểu nó một cách tường tận cũng như tìm cách siêu việt nó.


Trong phạm vi của một bài Việt Triết Nhập Môn, chúng tôi xin được phép không đi sâu vào chi tiết của vấn đề, chỉ mạn phép đệ trình hai luận đề giải quyết hư vô. Hai luận đề này mang tính cách giả thuyết chứ không phải định đề, với mục đích để quý nhân sỹ phê phạm và bổ túc. Phước-Khoa đại sư (Sir Karl Popper) đặt tên cho lối nghiên cứu này là Conjectures and Refutation hay Trial and Error mà chúng tôi tạm dịch "Nghi Tắc" và "Biện Bạch" (hay Chính Ðề và Phản Ðề).

Luận đề 1:


Hư vô nằm trong bản thể của hữu thể, do đó con người không thể thoát rời khỏi hư vô. Song hư vô tự nó đòi buộc con người phải thăng tiến. Do đó, hư vô tự thân đã mang sẵn hai yếu tính của cặp Song Trùng: chính và phản. Nói cách khác, hư vô phá bỏ truyền thống, song đồng thời cũng đòi buộc con người phải thăng tiến tìm ra bảng giá trị mới. Nhưng tại sao con người phải cách mạng phá đổ giá trị cổ và đi tìm giá trị mới? Có phải vì tự bản tính hư vô của nhân sinh? Chúng tôi không đồng ý với lối nhìn [mà đại biểu là một số triết gia người pháp như Sa-Thời (Satre), Ca-Mỹ (Camus)] cho hư vô là nguyên lý của bi kịch nhân sinh. Sa-Thời (Satre) từng nổi tiếng với câu hài hước cải đổi Kiến-Tạo Ký (Genesis): "Tự nguyên thủy đã có Ngôi Lời" ra "tự nguyên thủy đã có vô lý" (absurdité).
 
Thái độ của các triết gia hiện sinh này không những thiếu tri thức về bản chất của hư vô, mà còn thiếu trách nhiệm trong khi đi giải quyết vấn đề. Ðối với chúng tôi, không phải là thái độ vô năng vô lực. Song phải tìm ra câu hỏi nguyên lý: tại sao hư vô tiềm ẩn trong bản chất nhân sinh? Câu hỏi này dẫn chứng chúng ta tới những câu hỏi khác không kém phần quan trọng như ý nghĩa cuộc sống con người, mục đích nhân sinh, tương lai nhân loại...


Chúng tôi thiết nghĩ, con người cảm nghiệm hư vô khi cảm thấy cuộc đời thiếu hay mất ý nghĩa. Mà mất ý nghĩa đồng nghĩa với vô vọng, vô mục đích hay cảm thấy cuộc sống hoàn toàn thiếu giá trị. Ði thêm một bước nữa, chúng ta nhận thấy cuộc sống vô nghĩa khi nhận ra sự vô giá trị của cuộc sống, lịch sử và xã hội. Kết quả là con người hoặc phá đổ giá trị cũ hay sống một cách vô vị (indifferent).


Thế nên câu hỏi mà Việt Triết phải đối đầu là tại sao giá trị truyền thống của Việt linh (và của cả thế giới) đã bất lực không làm cho con người hiện đại thỏa mãn. Giải đáp câu hỏi trên tức là đi tìm nguyên nhân của vô vọng, vô nghĩa, vô vị của con người.

Luận đề 2:


Một khi tìm ra nguyên nhân của hư vô tiềm tàng trong hiện tượng vô nghĩa, vô vị, vô vọng... chúng ta bắt buộc phải đi tìm một giải đáp: làm thế nào để Việt Dân cảm nghiệm một cuộc sống hữu vọng, hữu nghĩa, hữu vị! Công việc này tương đương với công việc đi tìm giá trị mới phù hợp với nhân sinh, thỏa mãn con người xã hội, lịch sử và tương lai. Bảng giá trị mới này có thể bảo tồn và phát triển nhân loại.

3.5. Việt Dân và vấn nạn kỹ thuật


Ngoài vong thân và hư vô, con người hiện đại phải đương đầu với những vấn nạn kỹ thuật, cơ khí. Nơi đây chúng tôi xin trình bày hai vấn nạn căn bản: vấn nạn sinh tồn và vấn nạn cơ khí.

- Vấn nạn sinh tồn:


Ðối với Mã-Sỹ (Marx), vấn nạn quan trọng nhất là vấn nạn sinh tồn mà ông đồng nghĩa với vấn nạn kinh tế. Khi họ Mã (Marx) đưa điều kiện kinh tế lên làm nền tảng thay thế tôn giáo và chính trị, ông chủ trương kinh tế như động lực nền tảng (infra-structure) để xây dựng cơ cấu xã hội (supra-structure). Chúng ta tạm đồng ý với họ Mã (Marx) nhận kinh tế như một động lực căn bản của sinh tồn. Song chúng ta không đồng ý khi ông đặt kinh tế làm căn bản của nhân linh (văn hóa, triết lý, nghệ thuật...). Nơi đây chúng ta tạm miễn bàn tới lời phê bình cay nghiệt của Mã thị (Marx) chống tôn giáo, ý thức hệ hay chính trị, mà chỉ chú ý tới giải đáp vấn nạn sinh tồn của ông. Theo ông, con người luôn hướng tới một mục đích đó là thỏa mãn nhu cầu. Nhu cầu tối yếu tức là nhu cầu sinh sống: làm sao để sinh tồn! Ðể sinh tồn, con người cần phải có lương thực. Thế nên sản xuất thực phẩm là một trong những hoạt động (hay lao động) căn bản nhất trong lịch sử nhân loại. vấn nạn phát hiện khi mà điều kiện sản xuất, tình trạng của lao động, hay môi trường của trao đổi không hợp lý, hoặc bị lũng đoạn. Kết quả là một xã hội bất công. Trong xã hội đó, con người không thể thành thân hay đạt thân.

Ðể giải đáp một cách thỏa mãn các vấn nạn trên, họ Mã (Marx) đề nghị:

- Hủy bỏ các điều kiện vô lý,
- và tạo dựng một hoàn cảnh lý tưởng với những điều kiện hợp lý.

Cái hoàn cảnh lý tưởng đó được ông gọi là một "xã hội vô sản", một xã hội mà quyền tư hữu (mà ông nhận định như là nguyên nhân của bóc lột, bất công) bị loại bỏ, mà lối phân công của tư bản bị vất đi, mà mỗi người có thể "đạt thân". Chúng ta không cần phải hỏi họ Mã (Marx) về khả thể tính của xã hội vô sản trên cũng có thể nhận ra tính chất giả tưởng của "thiên đường cộng sản". Tính chất giả tưởng (utopia) này được kiến cấu từ sự hiểu sai lầm về nhân tính cũng như từ việc Mã (Marx) đưa sự sinh tồn vật lý hay thể lý lên làm nền tảng cho mọi sinh hoạt nhân sinh. Nếu hư vô nằm trong bản tính con người, thì lợi ích cũng như tư hữu cũng gắn liền với bản chất đó. Hư vô là động lực tiêu hủy song cũng là động lực phát sinh của con người. Tương tự, quyền tư hữu cũng mang lưỡng tính của phá hủy và xây dựng. Thế nên, không phải hư vô hay quyền tư hữu tự thân là nguồn gốc của bất công mà chính do sự tương quan của con người, với sự lạm dụng quyền tư hữu mới là nguồn gốc của bất công, vong thân...


Không nhận ra điểm trên, họ Mã (Marx) bắt buộc phải nhận một giải đáp "vô nhân" hay "bất nhân" (hoàn toàn không hợp với nhân tính) mà ông nghĩ có thể tạo dựng "hữu nhân". Một giải đáp như thế chắc chắn sẽ thất bại. Ðể tạo dựng một hoàn cảnh hay cảnh vực lý tưởng cho nhân sinh, Mã-Sỹ (Marx) đi từ con số không bởi vì ông đã hủy diệt tất cả mọi điều kiện của truyền thống. Thế nên, câu hỏi khó khăn họ Mã (Marx) nhận ra quá trễ, đó là câu hỏi làm thế nào để có những điều kiện lý tưởng, đã không được giải đáp. Kết quả là đồ đệ của ông tự tạo ra những điều kiện này, song họ không hiểu là chúng giả tạo và phản nhân sinh.

Thứ nhất: Những điều kiện đó không dựa vào hữu thể mà vào cơ khí. Họ tạo dựng điều kiện theo một tiêu chuẩn của lý tính toán số (mathematical rationality) từng được nhà xã hội học Vệ-Bác (Marx Weber) diễn đạt trong tác phẩm "Kinh Tế và Xã Hội" như sau: bất cứ hành động nào mà ta cho là hợp lý phải hợp với những điều kiện sau:

- Phải hướng về một mục đích rõ ràng,
- Phải có một phương tiện thích đáng.
- Phương tiện hay thủ đoạn càng khoa học càng dễ đạt tới kết quả.

Theo cách tính toán này, họ không để ý tới điều kiện nhân sinh hay thể tính mà chỉ chú trọng tới thủ đoạn, dùng toán số để đo lường kết quả. Môi trường với những điều kiện khí cụ này đã hoàn toàn hỗ trợ cho điều kiện nhân sinh. Nếu thế giới vô sản là mục đích tối hậu, thì bất cứ thủ đoạn nào giúp họ đạt tới "thiên đường cộng sản" cũng hợp lý. "Mục đích biện chứng cho phương tiện" là như vậy.


Thứ hai: Vì tính chất cơ khí và toán số của điều kiện xã hội, chúng có thể được tác tạo trong phòng thí nghiệm, hay trong một môi trường hoàn toàn xa cách với thực thể của nhân sinh. Như thế, những điều kiện mà đồ đệ của Mã-Sỹ (Marx) xây dựng không cần phải liên quan đến sinh hoạt con người. Chúng chỉ có lợi cho mục đích của họ mà thôi. Kết quả là điều mà họ Mã (Marx) phản đối tức tính chất phi nhân hay vô nhân trong xã hội tư bản, lại tái hiện trong xã hội vô sản. Thế nên vấn nạn sinh tồn mà Mã-Sỹ (Marx) tin là đã giải quyết, thực ra vẫn tồn tại. Ðiều kiện kinh tế mà Mã-Sỹ (Marx) nhận ra đã không được thực hiện. "Thiên đường cộng sản" đương tan rã như băng tuyết trong mùa xuân chứng minh là họ Mã (Marx) chỉ đi được một nửa đường. Việt Triết không hoàn toàn đồng ý với Mã-Sỹ (Marx) bởi vì mặc dù chúng ta chấp nhận điều kiện thiết yếu của kinh tế, con người Việt không duy vật. Tuy trong dân gian thường nói: "có tiền mua tiên cũng được", song họ cũng nhận ra những điều kiện nhân sinh vượt khỏi phạm vi của vật chất. "mất cha ăn cơm với cá, mất mẹ liếm lá đầu đường". Nơi đây chúng tôi không đồng ý với giáo sư Trần Ðức Thảo khi ông cho lý thuyết Mã-Sỹ (Marx) như điểm tối cao của tư tưởng nhân loại. Trong tác phẩm Phénomenologie et Matérealisme dialectique ông quá tin tưởng vào thuyết Mã-Sỹ (Marx) đến độ, tuy không nói ra, ông cho đó như là nền tảng của triết học. Chúng tôi không dám trách ông thiếu ý thức về Việt linh, song thiết nghĩ bất cứ triết lý nào cũng chỉ có giá trị tương đối bỡi vì nó hạn hẹp trong không gian và thời gian.


Triết lý của họ Mã (Marx) nhằm giải quyết vấn nạn vong thân của con người trong xã hội phong kiến, quân phiệt hay tư bản. Song sự giải quyết trên bình diện kinh tế của ông đưa con người rơi vào hố của những vấn nạn khác như hư vô, cơ khí, những vấn nạn của chế độ tư bản mà ông đã công kích.


Trước khi bàn luận về tương lai Việt Triết, chúng tôi xin tạm kết phần ba bàn về vấn nạn mà Việt Triết phải đương đầu với một suy tư về nguy hiểm của một thê giới đương bị cơ khí hóa, một nguy cơ mà Việt dân sẽ phải đương đầu không chỉ ở hải ngoại mà ngay trong lòng đất mẹ.


Vào thế kỷ 16, khoa học đứng lên đối chọi với thần quyền. Trong vòng một thời gian ngắn, những tên tuổi của Như-Tuân (Sir Newton), và trước ông Gia-Lí-Lê-Âu (G. Galiléo), Kép-Lân (Kepler) đã ảnh hưởng tới sự biến thiên của cả một xã hội trung cổ. Cách mạng kinh tế, sự phát minh của cơ khí, cộng với sự suy xụp của giáo quyền đã biến đổi xã hội Âu Châu. Các công trường được tập trung vào đô thị, các viện nghiên cứu được thiết lập, và người nông dân đổ xô về thành phố... tạo ra một quan niệm hay lý thuyết cơ khí, theo đó, chỉ có một tổ chức hoàn toàn máy móc mới có thể giải quyết được những vấn nạn sản xuất, đông dân cũng như khai thác nguyên liệu. Tương tự, hàng hải đuợc cơ khí hóa, phương pháp được lý tính hóa như chúng tôi đã giải thích lý thuyết của của Vệ-Bác (Marx Weber) ở trên.

Lý tính hóa (Rationlisierung) được áp dụng một cách triệt để qua những phương pháp như quan liêu hóa (hay hành chánh), tự động hóa, phân công hóa, chi tiết hóa. Nói cách khác, lý tính hóa trong công năng sản xuất đưa con người, hay bắt con người, phải chấp nhận phân thân, một thực thể khiến con người tự coi, hay bị biến thành cơ cụ, dụng cụ (Instrument, das Zeug). Mỗi con người tự biến động theo quy luật cơ khí, hoàn toàn vô ý thức, hoàn toàn thụ động. Trong tác phẩm kinh điển của trường phái Phê Phạm lý thuyết, Khải Minh Biện Chứng, hai ông Hồ-Khải-Mặc (Horkheimer) và Á-Ðô-Nô nhận định như sau:

"Chúng ta dễ dàng nhận ra khoa học được áp dụng trong phân công. Nhiệm vụ của khoa học là thâu thập càng nhiều càng hay những dữ kiện cũng như tương quan công năng của chúng. [Sau đó] chúng được hệ thống, phân loại một cách rõ ràng, với muc đích giúp kỹ nghệ, để khi cần, có thể lấy ra bất cứ bộ phận nào hợp với nhu cầu. Nói cách chung, các dữ kiện được xếp đặt với một mục tiêu rõ ràng tùy hợp với nhu cầu của ngành kỹ nghệ".

Song nếu cơ khí cần thiết cho kỹ nghệ, nếu lý tính hóa là lộ trình thiết yếu của phát triển, tại sao nhị vị tiên sinh lo âu và phản đối? Chúng tôi thiết nghĩ hai ông có lý khi nhận thấy trong phân công cái nguy cơ của phân cơ mà Mã-Sỹ (Marx) từng cảnh cáo trong tác phẩm vào năm 1856, bản thảo của "Tư Bản Luận". Thực tế cho chúng ta hay, cơ cấu hóa không những hạ thấp con người thiếu linh hồn, hay tâm linh. Giá trị và ý nghĩa của nhân sinh hoàn toàn biến dạng. Thế nên, hai ông đòi buộc triết gia phải đứng dậy để phản đối cái nguy họa:

"Triết học nhìn ra trong cơ khí hóa điều hoang đường mà chúng ta không thể trốn thoát khỏi". Song triết học "không phải là một tổng hợp, càng không phải là một khoa học chủ nô hay căn bản..." Do đó triết học phải "chống đối lối nhìn trên của cơ khí"

Việt Triết không những chỉ phản tỉnh, cũng như phê bình nguy họa của cơ khí, song không hoàn toàn thụ động phê bình. Triết lý nhân bản và nhân chủ của Việt đòi buộc chúng ta phải đi kiếm một giải đáp, một giải đáp cho con người hiện đại và tương lai con người tuy sống trong thế giới cơ khí song không bị cơ khí hóa. Nói cách khác, siêu việt tính ép buộc chúng ta phải tìm ra một tổng hợp có tính chất biện chứng (chứ không phải chỉ là một tổng hợp toán học như hai vị Hồ-Khải-Mặc (Horkheimer) và Á-Ðộ-Nô phê bình). Làm thế nào để khỏi cơ khí hóa, làm thế nào để giữ được cảm tính, mỹ tính và thiện tính trong thế giới máy móc ngày nay. Trốn tránh vấn nạn này bằng cách vùi đầu trong chăn, hay như con lạc đà vùi đầu vào trong cát sa mạc không phải là thái độ dấn thân của Việt Triết. Ðó là thai độ thoát ly hay "vô vi" (theo nghĩa tiêu cực) của những người theo tư tưởng của Lão và Trang.


Chúng tôi nói, Việt Triết ở trạng thái năng động hay chủ động với mục đích nhấn mạnh đến siêu việt tính của Việt. Song chủ động không có nghĩa là bạo động. Chúng ta giải quyết vấn đề chứ không hủy diệt vấn nạn. Giải quyết vấn nạn của con người không phải là giết con người. Nếu con người không tồn tại, lẽ dĩ nhiên là sẽ không có vấn nạn con người. Tương tự, chúng ta cũng không thể theo lối nhị nguyên thuyết vất bỏ một bên. Nếu giai cấp đấu tranh của người cộng sản muốn diệt bỏ đối lập (tư bản), nếu người tư bản, để thực hiện tự thân họ hủy diệt thiên nhiên, họ bóc lột các đối tượng khác thì Việt Triết nhận ra, lối nhị nguyên trên phản nhân loại và phản căn bản siêu hình của hiện tính nhân sinh. Khi tiêu hủy tự nhiên, con người tự tiêu hủy. Khi sát hại các giai cấp khác, người cộng sản tự bần cùng hóa và đi thụt lui vào trong quá khứ. Thí dụ của các nước Ðông Âu, của Ðại Lục chứng minh cái nhìn của Việt Triết.

Trong Cửa Khổng, Kim Ðịnh nhấn mạnh đến tính chất uyển chuyển, không vị lý cũng không vị pháp, càng không bị cơ cấu của Cổ Nho (mà tiên sinh cho là Nho Việt). Khi phân tích đạo nhân, tiên sinh xác quyết những tính chất trên:

"Ông (Khổng Tử) tuyên bố: 'Ðạo bất viễn nhân, nhân chi vi đạo nhi viễn nhân: bất khả dĩ vi đạo'. Ðạo không xa người, người lại làm đạo xa người... thì tất nhiên không còn phải là đạo nữa, không đáng làm nền móng cho văn hóa và ít hay nhiều có chứa chất giết người. Cần phải lộn trở lại đưa văn hóa đặt hẳn sang con người: Càng sâu thẩm nơi thâm cung càng không sợ lạc mất đạo. Mà chỗ sâu thẳm nơi con người thì còn đâu bằng nội tâm".

Xác quyết này được tiên sinh dựa trên Kinh Thi, hay trong đạo nghệ... với mục đích chứng minh Việt Triết luôn chú trọng đến một con người Toàn Diện, một con người "nhân bản tâm linh", biết "hưng ư Thi", "lập ư lễ", "thành ư Nhạc", một con người sống động đầy tình yêu với những câu tình tứ như:

Quan quan thư cưu, tại hà chi châu,
Yểu điệu thục nữ, quân tử hảo cầu...
Sâm si hạnh thái, tả hữu mạo chi,
Yểu điệu thục nữ, chung cổ lạ chi.
Hay trong văn bình dân:
Gió đưa cành mận, gió lay cành đào
Vì em anh phải ra vào tối tăm
Tối tăm thì mặc tối tăm
Chờ cho bác mẹ đi nằm sẽ hay
Thoạt vào anh nắm cổ tay
Em đừng hô hoán việc này nên to...

Tóm lại, chúng ta không thể vất bỏ cơ khí hóa trong thời đại khoa học, song chúng ta có thể nhân hóa nó, bằng cách đưa cơ khí hóa vào trong sinh hoạt toàn diện, như một khí cụ để phát triển con người. Ðem khí cụ lên mức cứu cánh, lấy cơ giới làm phương pháp duy nhất... tức là chấp nhận tính cách độc tôn độc tài của nó. Con người sẽ biến thành nô lệ cho khí cụ mà họ tạo dựng.

Còn tiếp:
4. Việt Triết và tương lai của Việt Dân

http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thanhoc/vannan.htm